Bronisław Malinowski

Argonauci zachodniego pacyfiku (wybrane fragmenty)

Minął czas, kiedy tolerowaliśmy opisy przedstawiające tubylców jako karykaturalne, naiwno-dziecięce wyobrażenie istot ludzkich. Taki obraz jest niezgodny z prawdą i jak wiele innych fałszerstw, został przekreślony przez naukę. Etnograf terenowy musi w sposób poważny i obiektywny objąć pełny zakres zjawisk w poszczególnym aspekcie badanej przez siebie kultury plemiennej, nie robiąc żadnej różnicy między tym, co powszechne, nieciekawe, czy zwyczajne a tym, co zdumiewające czy nadzwyczajne. Równocześnie etnograf winien objąć swym badaniem całość kultury plemiennej we wszystkich jej aspektach. Pewna logiczna zwartość i rozsądek obowiązujące w obrębie każdego aspektu kultury prowadzić również będą do powiązania ich w jedną, zwartą całość.

Tak więc etnograf, który zamierza studiować tylko religię czy wyłącznie technologię, czy też tylko organizację społeczną, zakreśla sobie dość sztuczne pole badania, co nieuchronnie musi się odbić ujemnie na jego pracy.

Ustaliwszy tę ogólną zasadę, przejdźmy do bardziej szczegółowych rozważań nad metodą pracy etnografa w terenie. Zgodnie z tym, co zostało wyżej powiedziane, obowiązkiem jego jest wykrycie wszelkich norm i regularności życia plemiennego; wszystkiego, co jest trwałe i ustalone; a więc jego zadaniem jest przedstawienie anatomii kultury tubylców oraz struktury ich społeczeństwa. Wszystko to jednak, mimo że skrystalizowane i ustalone, nie zostało nigdzie sformułowane. Nie ma tu spisanego czy wyodrębnionego kodeksu praw, a cała plemienna tradycja, cała struktura społeczeństwa są ucieleśnione w najbardziej nieuchwytnym ze wszystkich materiale – w istocie ludzkiej. Ale nawet w ludzkim umyśle czy pamięci nie znajdujemy definitywnego sformułowania tych praw. Tubylcy podporządkowują się siłom i nakazom plemiennego kodeksu prawnego, ale go nie ogarniają umysłem, tak samo, jak posłuszni są swoim instynktom i impulsom, ale nie potrafią sformułować ani jednego prawa psychologicznego. Regularności, jakie występują w tubylczych instytucjach, są automatycznym rezultatem wzajemnego oddziaływania umysłowych sił czerpanych z tradycji i materialnych warunków środowiska. Podobnie, jak przeciętny człowiek jakiejkolwiek współczesnej instytucji, czy to będzie państwo, kościół czy armia, mimo że wywodzi się „z” niej i tkwi „w” niej, nie ma wizji integralnego funkcjonowania całego systemu, a w jeszcze mniejszym stopniu byłby w stanie dać opis organizacji tej instytucji, tak samo daremne byłoby stawianie tubylcom pytań w abstrakcyjnych kategoriach socjologicznych. Różnica jednakże polega na tym, że w naszym społeczeństwie każda instytucja ma swoich inteligentnych i wykształconych przedstawicieli, historyków, a także archiwa i dokumenty, podczas gdy w społeczeństwie tubylczym niczego takiego nie spotykamy. […]

[…]

Wschodni kraniec Nowej Gwinei jest regionem tropikalnym, gdzie nie odczuwa się zbyt ostro różnicy pomiędzy suchą i deszczową porą roku. W rzeczywistości nie ma tam wyraźnie wyodrębniającej się pory suchej, kraj pokryty jest zawsze intensywną, błyszczącą zielenią, tworzącą ostry kontrast z błękitem morza. Szczyty gór spowite są niejednokrotnie mgłą, a białe chmury unoszą się nisko lub płyną ponad morzem, przełamując monotonię masywnych i ciężkich barw błękitu i zieleni. Komuś, kto nie widział na własne oczy krajobrazu Mórz Południowych, trudno jest przekazać owe wrażenie zawsze uśmiechniętej i radosnej odświętności, nęcącej czarem jasnych wybrzeży, zamkniętych ciemną dżunglą drzew i palm, a obramowanych białą pianą i błękitnym morzem, a ponad tym zbocza górskie wznoszące się rozległymi, sztywnymi faldami ciemnej, to znów rozjaśnionej zieleni, w partiach szczytowych osnute oparami parnych, tropikalnych mgieł.

Kiedy po raz pierwszy płynąłem wzdłuż tego wybrzeża, było to już po kilku miesiącach pobytu i badań terenowych w sąsiednim okręgu Mailu. Z wyspy Toulon, głównego ośrodka i najważniejszego osiedla Mailu, spoglądałem często w kierunku wschodniego krańca Zatoki Orangerie i w pogodne dni mogłem dostrzec rysujące się w oddali na Bonabona i Gadogado'a sine sylwetki wzgórz o kształtach piramid. Pod wpływem swojej pracy zacząłem ogarniać ten kraj wąskim spojrzeniem krajowca i uważać go za odległą krainę, do której organizuje się niebezpieczne, okresowe wyprawy, skąd przychodzą pewne przedmioty – koszyki, drobne rzeźby, broń, ozdoby – szczególnie dobrze wykonane i uważane za lepsze od miejscowych; kraj, na który tubylcy wskazywali z obawą i nieufnością, gdy była mowa o szczególnie złośliwych formach czarnej magii, ojczyznę ludu, o którym mówiło się z przerażeniem jako o kanibalach. Wszystko to, co w rzeźbie Mailu posiadało subtelny artystyczny charakter, pochodziło wprost ze wschodu albo też było naśladowaniem tamtejszego stylu, a także, jak mogłem przekonać się, wszystkie najładniejsze i najbardziej melodyjne pieśni oraz najbardziej efektowne tańce przybyły tu od Massimów. Wiele z ich zwyczajów i instytucji przytaczano mi jako przykład czegoś dziwacznego i niezwykłego, tak więc moje zainteresowanie i ciekawość, jako etnografa pracującego na pograniczu dwóch kultur, wzrastały z dnia na dzień. Kiedy porównywałem te ludy ze wschodu z przyziemnymi i pospolitymi tubylcami Mailu, wydawało mi się, że muszą oni stanowić bardziej skomplikowany typ ludzki, o krańcowo kontrastowych cechach – z jednej strony okrutnych i dzikich kanibali, z drugiej natchnionych piewców pierwotnych lasów i mórz. Nic dziwnego przeto, że gdy zbliżałem się do wybrzeża – płynąłem wówczas w małej szalupie – przyglądałem się krajobrazowi z żywym zainteresowaniem, oczekując z niecierpliwością pierwszego zetknięcia się z tubylcami czy ze śladami ich życia.

Pierwszymi widocznymi znakami ludzkiej egzystencji na tych terenach są płaty ziemi uprawianej pod ogrody. Te duże karczowiska w kształcie trójkąta, z wierzchołkiem ku górze, wyglądają jak naklejone na stromych zboczach. Od sierpnia do listopada, w porze, gdy tubylcy ścinają i palą busz, można je zobaczyć w nocy, w świetle wolno płonących kłód drzewa, w dzień zaś dym unosi się nad karczowiskami i wolno snuje wzdłuż zbocza górskiego. Później w ciągu roku, gdy rośliny zaczynają puszczać pędy, ich świeże liście tworzą jasną plamę młodej zieleni.

W okręgu wioski można spotkać tylko na wybrzeżu, u stóp wzgórz, ukryte w gajach, wśród których przeświecają tu i ówdzie, spod ciemnej zieleni liści, złocisto-fioletowawe strzechy. W czasie pogody kilka łodzi wypłynęło zapewne na pobliskie łowiska. Jeśli odwiedzający przejeżdża tędy w okresie świąt, wypraw handlowych, czy jakiegokolwiek innego zgromadzenia plemiennego, zapewne ujrzy dużo pięknych, pełnomorskich łodzi zbliżających się do wioski przy melodyjnych dźwiękach konch. Aby odwiedzić jedno z typowych większych osiedli tych tubylców, […] najlepiej będzie wylądować w jakiejś dużej ustronnej zatoce, czy też na jednej z szerokich plaż, rozciągających się u stóp górzystej wyspy. Od razu wkroczymy w przejrzysty, wysoki gaj, składający się z palm, chlebowców, mango i innych drzew owocowych, wyrastających często z piaszczystego podglebia, dobrze odchwaszczonego i czystego, gdzie rosną także kępy dekoracyjnych krzewów, takich jak czerwono kwitnący hibiscus, croton czy wonny krzew. Tutaj napotkamy wioskę. Zachwyt, jaki mogą wzbudzić domy mieszkalne Motu stojące na palach pośrodku laguny, czy schludne ulice osiedli Aroma lub Mailu, czy też skupiska małych chatek na wybrzeżu Trobriandów wszystko to nie jest w stanie konkurować z malowniczością i czarem wiosek Południowych Massimów. Kiedy w upalny dzień wkraczamy w głęboki cień drzew owocowych i palm, i znajdziemy się wśród estetycznie zaprojektowanych i ozdobnych domów, skupionych tu i ówdzie w nieregularne grupki, ukryte pośród zieleni, otoczonych małymi dekoracyjnymi ogródkami z muszelek i kwiatów, z wiodącymi do nich dróżkami o krawędziach wykładanych krzemieniami i zakolami przeznaczonymi do siedzenia odnosimy wrażenie, że wizja pradawnego i szczęśliwego dzikiego życia została nagle urzeczywistniona, chociażby jedynie w krótkim przemijającym wrażeniu. Na brzegu widać wielkie kadłuby czółen wyciągniętych daleko na ląd i przykrytych liśćmi palmowymi; tu i ówdzie suszą się sieci, rozciągnięte na specjalnych słupach, a na platformach przed domami widać grupy siedzących mężczyzn i kobiet, zajętych jakimiś pracami domowymi, palących lub gawędzących.

Spacerując po ścieżkach, które ciągną się na przestrzeni kilku mil, napotykamy co kilkaset jardów nowe przysiółki złożone z kilku domów. Widać, że niektóre z nich są nowe i niedawno zdobione, podczas gdy inne są opuszczone, a leżące na ziemi sterty połamanych sprzętów domowych wskazują, że to śmierć jakiegoś przedstawiciela starszyzny wioskowej spowodowała opuszczenie domu. Z nadejściem wieczoru ruch w wiosce wzmaga się, rozpala się ogniska, a tubylcy zajęci są gotowaniem i spożywaniem posiłków. W okresie tańców, gdy nastaje zmierzch, grupy mężczyzn i kobiet zbierają się razem, śpiewając, tańcząc i bijąc w bębny.

Kiedy podejdziemy bliżej do tych tubylców i przyjrzymy się im uważnie, uderza nas – jeśli porównamy ich z zachodnimi sąsiadami – zupełnie jasna skóra, mocna, przysadzista sylwetka i wrażenie jakiejś miękkości, niemal znużenia, jakie wywołuje ich powierzchowność. [...] Ich sposób bycia jest płochliwy i nieufny, ale nie wrogi – raczej uśmiechnięci i niemal służalczy, co stanowi wielki kontrast w porównaniu z ponurymi i nietowarzyskimi Papuasami, czy też pełnymi rezerwy, mało przyjaznymi Mailu z południowego wybrzeża Aroma. W sumie wywołują oni, na pierwszy rzut oka, nie tyle wrażenie nieokrzesanych dzikusów, ile poprawnych i zadowolonych z siebie mieszczuchów.

[...] Jak wszyscy Melanezyjczycy wschodniej Nowej Gwinei dbają o zachowanie czystości osobistej, tak że zbliżenie się do nich, nie wywołuje u nas żadnych nieprzyjemnych wrażeń. Bardzo lubią wpinać we włosy czerwone kwiaty hibiscusa, nosić na głowach wieńce z wonnych kwiatów i wkładać aromatyczne liście za pasy i naramienniki. […]

Podróżnika, który miałby możność osiedlenia się w jednej z wiosek na wystarczająco długi okres, aby przebadać ich zwyczaje i wniknąć w życie szczepowe, zaskoczyłby niebawem brak wyraźnie uznawanej centralnej władzy. Pod tym względem jednakże tubylcy, o których mówimy, są podobni nie tylko do innych zachodnich Melanezyjczyków Nowej Gwinei, ale także do krajowców zamieszkujących melanezyjskie archipelagi. Władzę w plemieniu Południowych Massimów, tak jak w wielu innych, sprawuje starszyzna wioskowa. W każdej wiosce z pozycją najstarszego mężczyzny związana jest osobista władza i wpływ mężczyźni. Ci zaś, jako pewien kolektyw, często reprezentują plemię oraz przeprowadzają i narzucają swoje decyzje, czyniąc to jednak zawsze zgodnie z nakazami tradycji plemiennej.

Głębsze badania socjologiczne ujawniłyby zapewne charakterystyczne rysy totemizmu występującego u tych tubylców, a także matrylinearną strukturę ich społeczeństwa. Przynależność do grupy, majątek i pozycja społeczna przekazywane są w linii żeńskiej, mężczyzna zawsze należy do totemicznego działu i grupy lokalnej matki i wszystkie te uprawnienia dziedziczy się po bracie matki. Kobiety ponadto posiadają wybitnie niezależną pozycję i są nadzwyczaj dobrze traktowane, a w sprawach plemiennych i uroczystościach odgrywają ważną rolę. Niektóre nawet dzięki posiadanym mocom magicznym roztaczają znaczne wpływy.

Życie seksualne tych tubylców jest krańcowo wolne od ograniczeń. Nawet jeśli pamięta się, jak bardzo swobodne są reguły moralności seksualnej u plemion melanezyjskich Nowej Gwinei, takich jak Motu czy Mailu, to i tak trzeba uznać tych tubylców za nadzwyczaj nieskrępowanych w tych sprawach. Pewne ograniczenia i pozory przestrzegane zwykle wśród innych plemion, tutaj nie występują zupełnie. I tak jak prawdopodobnie w wypadku wielu społeczeństw, gdzie reguły moralności seksualnej są bardzo luźne, i tutaj zupełnie nie spotyka się jakichkolwiek nienaturalnych praktyk i perwersji seksualnych. Małżeństwo zawiera się jako naturalne zakończenie długiego i trwałego związku miłosnego.

Tubylcy ci są wydajnymi i pracowitymi rzemieślnikami oraz handlarzami na wielką skalę. Posiadają duże morskie czółna, których jednakże nie wyrabiają sami, lecz sprowadzają z okręgu Północnych Massimów lub z Panayati. Inną cechą ich kultury, z którą spotykamy się jeszcze w dalszych partiach tej książki, są wielkie uroczystości zwane so'i, związane z obrządkami pogrzebowymi i specjalnym tabu łączącym się ze śmiercią, zwanym gwara. W wielkim, międzyplemiennym handlu kula, święta te odgrywają znaczną rolę.

[...]

Innym godnym uwagi faktem dotyczącym Dobu i jej okręgu jest wielka liczba miejsc budzących zainteresowanie ze względu na ich związek ze specjalnymi mitologicznymi wydarzeniami. Czarujące piękno scenerii tego okręgu – wulkaniczne szczyty, szerokie, spokojne zatoki, laguny z przewieszonymi nad nimi stromymi zielonymi górami, a na północy ocean usiany rafami i małymi wysepkami wydaje się przemawiać do wyobraźni tubylców i wywoływać legendarne skojarzenia. W tym kraju i na tych morzach gdzieś w zamierzchłej przeszłości żeglarze i bohaterowie inspirowani magią dokonywali czynów świadczących o niezwykłej odwadze i potędze. Gdy płyniemy od wejścia w głąb Cieśniny Dawsona przez Dobu i wyspy Amphlett na Boyowa, to prawie każda nowa mijana konfiguracja lądu stanowiła niegdyś scenę jakiegoś legendarnego, wspaniałego wyczynu.

Jeśli chodzi o wygląd zewnętrzny, Dobuańczycy stanowią odrębny typ antropologiczny wyraźnie różny od Południowych Massimów i Trobriandczyków; ciemnoskórzy, małego wzrostu, z dużymi głowami i lekko przygarbieni, robią oni na przybyszu przy pierwszym zetknięciu dziwne wrażenie, jakby jakichś karzełków, gnomów. Ale w ich sposobie bycia, a także w ogólnym charakterze plemienia, jest coś zdecydowanie przyjemnego, uczciwego i szczerego […]

[…]

Jeśli chodzi o ustrój społeczny, jest to lud totemiczny, podzielony na pewną liczbę egzogamicznych klanów powiązanych wspólnymi totemami. Nie ma tu instytucji regularnego wodzostwa ani żadnego systemu rang czy kast, jakie spotykamy na Trobriandach. Władzę sprawuje starszyzna plemienna. Każdy przysiółek posiada człowieka, który w jego obrębie wywiera znaczniejszy wpływ, a także występuje jako przedstawiciel swej społeczności w czasie narad plemiennych, które bywają zwoływane w związku z różnymi ceremoniami i wyprawami.

Mają oni matrylinearny system pokrewieństwa, pozycja społeczna kobiet jest tu wysoka, stąd też mają one wielkie wpływy. Wydaje się także, że odgrywają one znacznie bardziej ustaloną i wydatną rolę w życiu plemiennym niż to ma miejsce u sąsiednich ludów. Godna uwagi jest tam zwłaszcza jedna z cech tego społeczeństwa — która jako dość szczególna uderzała już u Trobriandczyków, a ku której skierowują często zainteresowania badacze w toku zbierania informacji, choć i na Trobriandach kobieta posiada także dość wysoką pozycję społeczną — na Dobu kobiety spełniają ważną rolę w ogrodnictwie i mają swój udział w odprawianiu magii ogrodowej, a to już samo przez się daje im wysoki status społeczny. Co więcej, główny instrument władzy i wymierzania kar na tych terenach – czarna magia – pozostaje w znacznym stopniu w rękach kobiet.

[…]

Z reguły wysoka pozycja kobiet w społeczeństwach tubylczych idzie w parze z dużą swobodą seksualną. Jednakże Dobu pod tym względem stanowi wyjątek. Nie tylko od zamężnych kobiet wymaga się wierności, a cudzołóstwo uważane jest za wielkie przestępstwo, ale w przeciwieństwie do wszystkich otaczających plemion także niezamężne dziewczęta dobuańskie zachowują całkowitą czystość. Nie ma tam ceremonialnych czy zwyczajowych form swobody seksualnej, wszelki nieoficjalny stosunek miłosny będzie z pewnością uznany za wykroczenie.

[...]

[U południowych Massimów] Czystość seksualna jest cnotą nieznaną [...]. W nieprawdopodobnie wczesnym wieku zostają wtajemniczeni w życie seksualne i charakter wielu niebudzących podejrzeń zabaw dziecinnych przy bliższym wejrzeniu okazuje się nie tak niewinny. Dorastając żyją w promiskualnej, wolnej miłości, z czego potem powstają bardziej stałe związki, a jeden z nich kończy się małżeństwem. Ale zanim do tego dojdzie, pozostawia się niezamężnym dziewczętom całkowitą swobodę w tych sprawach. Co więcej, znane są na wpół ceremonialne praktyki, na zasadzie których dziewczęta z jednej wioski udają się całą grupą do innej miejscowości i miejscowi chłopcy po publicznym przeglądzie wybierają indywidualnie, z którą spędzą noc. Praktyka ta nosi nazwę katuyausi. Dalej, przybywającym z innego okręgu gościom jedzenie przynoszą niezamężne dziewczęta, którym również zwyczaj zezwala na zaspokojenie ich potrzeb seksualnych. Podczas czuwania przy zwłokach przybywają dużymi grupami ludzie z sąsiednich wiosek, aby wziąć udział w zawodzeniu i w śpiewach. Od dziewcząt z tej odwiedzającej, grupy oczekuje się, by zgodnie z przyjętym zwyczajem zaspokoiły seksualnie chłopców z pogrążonej w żałobie wioski i to w sposób, jaki sprawiałby przykrość ich oficjalnym partnerom. Istnieje jeszcze inna, godna uwagi forma ceremonialnej swobody, w której kobietom otwarcie przypada rola inicjatorek. I tak w okresie prac ogrodowych przy pieleniu, pracy, którą kobiety wykonują zespołowo, Każdy obcy mężczyzna, który ośmieliłby się w tym czasie przejść przez ten okręg, naraża się na poważne ryzyko, kobiety bowiem pobiegną za nim, schwytają go, zedrą z niego opaskę łonową i zmaltretują go orgiastycznie w sposób dla niego poniżający. Obok tych obrzędowych form swobody występują też stałe prywatne poczynania, przybierające na sile w okresach świątecznych mniej wyraźnie w okresie, gdy energię plemienia pochłania praca ogrodowa, wyprawa handlowa czy prace żniwne.

Natomiast małżeństwo nie łączy się z jakimś bardziej istotnym publicznym czy prywatnym rytuałem lub ceremonią. Kobieta po prostu przenosi się do domu męża, a potem następuje seria wymian darów, czego jednak w żadnym wypadku nie należy interpretować jako zapłaty za żonę. W gruncie rzeczy najważniejszą cechą małżeństwa trobriandzkiego jest fakt, że rodzina żony musi łożyć, i to w bardzo znacznym stopniu na gospodarstwo, a także musi świadczyć wiele usług na rzecz jej męża. W pożyciu małżeńskim od kobiety oczekuje się wierności wobec męża, ale reguła ta nie jest nigdy ściśle przestrzegana ani narzucana. We wszystkich innych dziedzinach kobieta zachowuje dużą niezależność, a mąż musi ją dobrze traktować i otaczać względami. Jeśli tego nie przestrzega, kobieta go opuszcza i wraca do swojej rodziny, a ponieważ mąż jest z reguły stroną ekonomicznie tracącą na takim posunięciu, musi dołożyć wszelkich starań, aby odzyskać ją z powrotem, co czyni za pomocą prezentów i perswazji. Decyzja zależy jednak wyłącznie od niej, jeśli chce, porzuca go na dobre i wówczas może zawsze znaleźć innego partnera do małżeństwa.
W życiu plemiennym pozycja kobiet jest także bardzo wysoka, Choć z reguły nie biorą udziału w naradach mężczyzn, w wielu sprawach mają swoje metody oddziaływania i wywierają wpływ na wiele dziedzin życia plemiennego. I tak niektóre prace ogrodowe są wyłącznie ich sprawą i jest to uważane w równym stopniu za przywilej, jak i obowiązek. Kobiety mają również nadzór nad pewnymi stadiami wielkiego, ceremonialnego podziału żywności, związanego z bardzo rozbudowanym i złożonym rytuałem pogrzebowym mieszkańców Boyowa. Niektóre formy magii – magia odprawiana nad pierworodnym dzieckiem, magia piękności wykonywana w czasie ceremonii plemiennych, pewne rodzaje czarnej magii są także monopolem kobiet. Kobiety wysokiej rangi mają dodatkowe przywileje związane z pozycją społeczną i mężczyźni z niższej kasty muszą zginać się przed nimi oraz przestrzegać wszystkich wymaganych formalności i tabu należnych wodzowi. Kobieta posiadająca rangę wodza poślubiona przez zwykłego członka plemienia zachowuje swój status nawet w stosunku do własnego męża i musi być przez niego traktowana odpowiednio do swojej pozycji.

Triobriandczycy są matrylinearni, to znaczy zasada pochodzenia oraz dziedziczenia mienia jest związana z linią żeńską. Dziecko należy do klanu i społeczności wioskowej matki, mienie zaś, podobnie jak pozycja społeczna, nie przechodzi z ojca na syna, lecz z wuja, czyli brata matki, na siostrzeńca. Reguła ta dopuszcza występowanie pewnych ważnych i interesujących wyjątków.

[…]

Dużą przestrzeń w kształcie okręgu otacza pośrodku pierścień zabudowań – są to spichlerze na yam. Wzniesione na palach zwracają uwagę pięknymi, bogato zdobionymi fasadami, ściany ich zbudowane są z dużych okrągłych belek […]. Uderza nas od razu, że pewne spichlerze są staranniej zbudowane, większe i wyższe od pozostałych, oraz że posiadają ponadto duże zdobione deski, biegnące wzdłuż i w poprzek przyczółka. Są to spichlerze wodza lub osób wysokiej rangi. […] Domy mieszkalne są niższe od spichrzy, zbudowane są nie na palach, lecz wprost na ziemi. Wnętrze ich jest ciemne i bardzo duszne, jedynym otworem są drzwi, a i to zwykle zamknięte. Każdy dom zajmuje jedna rodzina, to jest mąż, żona i małe dzieci, podczas gdy młodzież oraz dorastający chłopcy i dziewczęta mieszkają w osobnych, małych domach kawalerów dających schronienie od dwóch do sześciu mieszkańcom. Wodzowie i ludzie specjalnej rangi mają specjalne domy do osobistego użytku oprócz domów, które należą do ich żon. Dom wodza często stoi w centralnym pierścieniu spichlerzy, zajmując tam naczelne miejsce.

[…]

Z socjologicznego punktu widzenia wioska jest ważną jednostką na wyspach Triobrianda. Najpotężniejszy nawet wódz na Triobriandach ma władzę przede wszystkim nad swoją wioską, a dopiero na drugim miejscu nad okręgiem. Społeczność wioskowa wspólnie uprawia tereny ogrodowe, wspólnie odprawia ceremonie, prowadzi działania wojenne, podejmuje wyprawy handlowe, oraz żegluje jako jedna grupa w tej samej łodzi czy flocie.

[…] Rozległa, płaska wyspa to urodzajna równina poprzecinana niskimi koralowymi grzbietami biegnącymi wzdłuż niektórych partii wybrzeża. Części równinne wyspy stanowi natomiast teren uprawy przerywany buszem. Karczowany co kilka lat, nie osiąga nigdzie większej wysokości. Niska, zwarta dżungla rośnie w splątanej gęstwinie i w jakimkolwiek kierunku byśmy nie szli, znajdziemy się zawsze między dwoma zielonymi ścianami, co powoduje, że krajobraz nie jest zróżnicowany i zasłania szerszy widok. Monotonię tę przerywają jedynie występujące sporadycznie – zwykle w miejscach obwarowanych jakimś tabu – kępki pozostawionego starodrzewu albo któraś z licznych wiosek, które napotykamy tu co jedną lub dwie mile w tym gęsto zaludnionym kraju. Jednak przedmiotem naszego największego zainteresowania, i to zarówno ze względu malowniczość, jak i z etnograficznego punktu widzenia, są oczywiście tubylcze ogrody. Każdego roku jedna czwarta lub jedna piąta całej powierzchni jest zajęta pod uprawę ogrodową. Ogrody są starannie pielęgnowane i stanowią przyjemną odmianę w monotonii zarośli. Początkowo tereny ogrodów są po prostu nagą oczyszczoną przestrzenią z rozległym widokiem na dalekie koralowe grzbiety rozciągające się na wschodzie, a wysokie gaje, rozrzucone na horyzoncie, wskazują miejsca, gdzie rozłożyły się wioski lub wspomniane przed chwilą święte miejsca. Później, kiedy pędy yamu, taro i trzciny cukrowej zaczynają rosnąć i zawiązują się liście, naga brązowa ziemia pokrywa się świeżą, delikatną zielenią. Po pewnym czasie, przy każdej roślinie yamu wbija się wysokie, mocne pale, wokół których oplatają się pędy z bujnymi, cienistymi wieńcami listowia – całość robi wówczas wrażenie dużego, wybujałego pola chmielu.

Co najmniej połowa tubylczego budżetu pracy przypada na prace w ogrodach i wokół nich skupia się może więcej niż połowa zainteresowań i ambicji tubylców. Zatrzymajmy się przy nich na chwilę i spróbujmy zrozumieć postawę krajowca wobec pracy w ogrodzie, jest ona bowiem typowa dla sposobu, w jaki podejmuje wszelką pracę. Jeśli ulegniemy złudzeniu, że tubylec jest szczęśliwym i beztroskim leniwym dzieckiem natury, które unika, jak tylko można, wszelkiej pracy i wysiłku, czekając aż dojrzałe owoce, tak szczodrze dostarczane przez hojną, tropikalną naturę, wpadną mu same do ust, nie zdołamy w ogóle zrozumieć celów i motywów jego działania […] w jakimkolwiek […] przedsięwzięciu. Tymczasem prawdziwy obraz jest wręcz przeciwny, tubylec potrafi pracować i w pewnych okolicznościach pracuje bardzo ciężko, pracuje systematycznie, wytrwale i celowo, nie czekając, aż zmuszą go do pracy doraźne potrzeby.

W ogrodnictwie […] tubylcy produkują znacznie więcej, aniżeli w rzeczywistości potrzebują […] i są w stanie spożyć. […] Wiele czasu i wysiłku poświęca się estetyce ogrodów, utrzymywaniu ich w porządku i czystości, uprzątaniu wszelkich odpadków, a także budowie pięknie i solidnie wykonanych ogrodzeń oraz dużych i mocnych pali yamowych. Wszystko to jest do pewnego stopnia potrzebne w racjonalnej uprawie, choć nie ma żadnej wątpliwości co do tego, że gorliwość krajowców przekracza granice tego, co jest konieczne. Ten nieutylitarny czynnik […] staje się jeszcze bardziej wyraźny, jeśli przyjrzymy się bliżej różnym czynnościom, jakie podejmują oni wyłącznie dla celów dekoracyjnych […].

[…]

Innym pojęciem, z którym należy się rozprawić raz na zawsze, jest koncepcja „ekonomicznego człowieka pierwotnego” pojawiająca się w wielu współczesnych podręcznikach ekonomii. Tą zmyśloną niedorzeczną kukłą, która uporczywie trwa w popularnej i półpopularnej literaturze ekonomicznej, a której widmo nawiedza nawet umysły kompetentnych antropologów, zaciemniając ich poglądy, tą z góry przyjętą ideą – jest wyimaginowany, prymitywny czy dziki człowiek, który we wszystkich swych poczynaniach powoduje się racjonalistyczną koncepcją własnego interesu czy korzyści oraz osiąga swoje cele bezpośrednio i przy minimum wysiłku. Wystarczy jeden dobrze dobrany przykład, aby ukazać, jak niedorzeczne jest przypuszczenie, że człowiek a szczególnie człowiek znajdujący się na niższym szczeblu kultury, daje się powodować czysto ekonomicznym motywom uświadomionego własnego interesu. Prymitywny Trobriandczyk dostarcza nam właśnie przykładu, który zaprzecza tej fałszywej teorii. Pracując, kieruje się nader złożonymi motywami, mającymi charakter społeczny i tradycyjny, i zmierza do celów, które nie są z pewnością obliczone wyłącznie na zaspokojenie doraźnych potrzeb czy też na bezpośrednie osiągnięcie utylitarnych korzyści. Przede wszystkim, jak widzieliśmy, pracy nie wykonuje się na zasadzie najmniejszego wysiłku. Przeciwnie, wiele czasu i energii poświęca się na całkowicie zbędny z utylitarnego punktu widzenia wysiłek. Dalej, praca i wysiłek nie tylko nie są środkami do celu, lecz w pewnym sensie są celem samym w sobie. Ilość pracy, jaką może wykonać dobry ogrodnik trobriandzki i rozmiary ogrodu, który może uprawić, są dla niego bezpośrednim źródłem prestiżu. Tytuł tokwaybagula, co znaczy „dobry”, czy „wydajny ogrodnik”, uważany jest za wielkie wyróżnienie i z dumą się go nosi. Kilku moich przyjaciół cieszących się sławą tokwaybagula – porównując swe osiągnięcie z pracą mniej sprawnych mężczyzn – chwaliło się przede mną, jak długo musieli na ten tytuł pracować i ile ziemi uprawić. Podczas samej pracy, niekiedy wykonywanej kolektywnie, można zaobserwować współzawodnictwo. Mężczyźni rywalizują ze sobą w szybkości i staranności wykonywania zadań oraz w dźwiganiu ciężarów, podczas znoszenia dużych pali do ogrodów czy też przy uprzątnięciu branego yamu.

Ale najistotniejszy jest tutaj fakt, że wszystkie lub prawie wszystkie owoce pracy krajowca, a z pewnością wszelkie nadwyżki, które może uzyskać dzięki dodatkowemu wysiłkowi, nie stają się jego udziałem, lecz przechodzą na rodzinę żony. Nie wchodząc w szczegóły całego systemu podziału zbiorów, którego socjologia jest złożona i wymagałaby wstępnego omówienia trobriandzkiego systemu pokrewieństwa i jego ideologii, można ogólnie powiedzieć, że około trzech czwartych swych zbiorów mężczyzna przeznacza częściowo na daninę dla wodza, częściowo zaś na należności dla męża siostry (lub matki) i jej rodziny.

I chociaż praktycznie rzecz biorąc, nie czerpie on z zebranych przez siebie plonów osobistych korzyści w utylitarnym tego słowa znaczeniu, jako ogrodnik otrzymuje wiele pochwał i zyskuje sławę w zależności od ich rozmiarów, jakości, i to zarówno bezpośrednio, jak i publicznie. Wszystkie bowiem plony po zbiorach przez pewien czas są wystawione na pokaz w ogrodach, po uprzednim ułożeniu ich w schludne, stożkowate sterty pod małymi budkami z latorośli yamu. Zbiory każdego mężczyzny wystawiane są do publicznej oceny na jego własnej działce, a gromadki krajowców, chodząc od ogrodu do ogrodu, podziwiają, porównują i chwalą najlepsze wyniki. […]

W latach, kiedy zapowiadają się bogate zbiory, wódz ogłasza tzw. żniwa kayasa, to znaczy ceremonialne, konkursowe pokazy żywności, i wtedy starania o jak najlepsze rezultaty i zainteresowanie nimi są jeszcze większe. […] Wszystko to wskazuje, jak autentyczny tubylec z krwi i kości różni się od mętnej sylwetki „ekonomicznego człowieka pierwotnego”, na którego wyimaginowanym zachowaniu oparto wiele scholastycznych konstrukcji abstrakcyjnej ekonomii. Trobriandczyk pracuje, może nie tak bezpośrednio dla zysku, ale w dużym stopniu dla samej pracy i wkłada bardzo wiele wysiłku w uporządkowanie i ogólny estetyczny wygląd swego ogrodu. Motywem przewodnim jest w tym wypadku nie pragnienie zaspokojenia swoich potrzeb, lecz działanie bardzo złożonego splotu tradycyjnych sił, nakazów i powinności, wierzeń w siłę magii, ambicji społecznych i próżnostek. Chce on, jeśli jest mężczyzną, uzyskać wyróżnienie społeczne jako dobry ogrodnik i dobry pracownik w ogóle.

[...]

Mając już pewną znajomość tubylców i ich społecznego systemu podziału żywności po zbiorach, łatwiej będzie przedstawić rolę i znaczenie władzy wodza. Wodzostwo na Wyspach Trobrianda jest połączeniem dwóch instytucji: po pierwsze, instytucji przywództwa lokalnego, czyli naczelnika wioski; po drugie klanu totemowego, to jest podziału społeczeństwa na klasy czy kasty, z których każda posiada pewną, mniej lub bardziej określoną rangę.

W każdej społeczności na Wyspach Trobrianda istnieje człowiek sprawujący najwyższą władzę, choć często zakres jej nie jest zbyt duży. W wielu przypadkach jest on tylko primus inter pares – pierwszym w równej sobie grupie starszyzny wioskowej, który wspólnie rozważa wszystkie ważne sprawy i podejmuje decyzje za powszechną zgodą. Musimy jednak pamiętać o tym, że niewiele pozostaje tu miejsca na wątpliwości czy deliberacje; krajowcy bowiem we wszystkich, zarówno we wspólnie, jak i indywidualnie podejmowanych przedsięwzięciach działają zawsze wedle tradycyjnych i konwencjonalnych wzorów postępowania. Stąd też naczelnik wioskowy nie jest z reguły niczym więcej niż mistrzem ceremonii plemiennych, a ilekroć zachodzi tego potrzeba także i głównym mówcą plemienia, jak też rzecznikiem jego spraw w szerszych stosunkach ze światem zewnętrznym.

Ale pozycja naczelnika nabiera o wiele większego znaczenia, gdy jest on osobistością o wysokiej randze, co jednakże nie zawsze ma miejsce. Na Wyspach Trobrianda istnieją cztery klany totemowe, a każdy podzielony jest na szereg mniejszych podklanów, które można by również nazwać rodzinami lub kastami, ponieważ członkowie każdego z nich wywodzą swe pochodzenie od wspólnej przodkini, a także posiadają pewną określoną rangę. […]

Najwyższy rangą podklan zwie się Tabalu i należy do klanu totemowego Malasi. Do tego podklanu należy naczelny wódz Kiriwina – To'uluwa, który rezyduje w wiosce Omarakana. Jest przede wszystkim naczelnikiem swojej wioski i w przeciwieństwie do naczelników niższej rangi posiada znaczną władzę. Ta wysoka ranga napełnia całe jego otoczenie najwyższym i prawdziwym szacunkiem i obawą, a pozostałości tej władzy są nadal jeszcze zdumiewająco duże, nawet teraz, gdy rządy białych w bardzo bezsensowny sposób i z fatalnymi skutkami czynią wszystko, co można, by podkopać jego prestiż i znaczenie.

Wódz zatem – a słowem tym określam naczelnika o wysokiej randze – posiada nie tylko szeroki zakres władzy i znaczenia w obrębie swej wioski, lecz sfera jego wpływów jest jeszcze szersza. Mieszkańcy szeregu innych wsi uważają się za jego podwładnych i w niektórych sprawach podporządkowują się jego władzy. W razie wojny występują w roli sprzymierzeńców i winni zebrać się w jego wiosce. Kiedy potrzebuje ludzi do wykonywania jakiejś pracy, daje znać do podległych wiosek, które do starczają mu robotników. Wioski należące do jego okręgu biorą udział we wszystkich uroczystościach, podczas których wódz występuje w roli mistrza ceremonii. Za wszystkie wyświadczone usługi wódz musi jednakże płacić. Nawet ze składane hołdy winien jest odwzajemnić się darem, przy czym środki na to czerpie ze swoich zasobów, z nagromadzonego bogactwa. Bogactwo jest u Trobriandczyków zewnętrznym wyrazem i istotą władzy, a także środkiem jej sprawowania. Ale w jaki sposób gromadzi swe środki, co jest źródłem tego bogactwa? I tutaj dochodzimy do podstawowych zobowiązań, jakie mają podległe wioski wobec wodza. Z każdej podległej mu wioski wódz wybiera sobie żonę, której rodzina zgodnie z regułą prawa trobriandzkiego musi mu oddawać pokaźną część swych zbiorów. Żoną wodza zostaje zawsze siostra czy krewna naczelnika podległej wioski, a zatem pracuje na niego cała społeczność. W dawnych czasach wódz Omarakana posiadał około 40 żon i otrzymywał zapewne od trzydziestu do pięćdziesięciu procent całej produkcji ogrodów Kiriwina. Nawet dziś, kiedy liczba jego żon wynosi zaledwie szesnaście, jego ogromne spichrze w okresie zbiorów wypełniają się yamem aż po dach.

Mając takie zasoby, wódz jest w stanie opłacić wszelkie należne mu usługi, zaopatrywać w żywność uczestników wielkich uroczystości, zebrań plemiennych i dalekich wypraw. Część żywności przeznacza na nabycie przedmiotów będących dowodem bogactwa, czy też na zapłatę za ich wykonanie. Mówiąc krótko, dzięki przywilejowi poligamii wódz ma zapewnione, i to obficie, środki w postaci żywności i wartościowych przedmiotów, które wykorzystuje dla utrzymania swojej wysokiej pozycji społecznej; przy organizowaniu plemiennych uroczystości i wypraw oraz zgodnie ze zwyczajem – jako zapłatę za wyświadczane mu osobiste usługi, które mu przysługują z racji urzędu.

Jeden moment związany ze stanowiskiem wodza zasługuje na specjalne podkreślenie. Władza pociąga za sobą nie tylko możliwość nagradzania, ale także stosowania sankcji karnych. Na Wyspach Trobrianda odbywa się to z reguły za pomocą czarnej magii. Wódz ma zawsze pod ręką najlepszych czarowników okręgu, którzy się stawią na każde skinienie. Oczywiście musi ich nagradzać, ilekroć korzysta z ich usług. Ale jeśli ktoś go obrazi lub wejdzie w jego kompetencje, wódz przyzywa czarownika i nakazuje mu, aby przy użyciu czarnej magii spowodował śmierć winowajcy. W osiągnięciu pożądanego celu wydatnie pomaga wodzowi okoliczność, że wszystko może czynić na tyle jawnie, że każdy mieszkaniec wioski, a więc również i sama ofiara wie, że czarownik jest przeciw niej. Ponieważ krajowcy żywią głęboką i autentyczną obawę przed czarną magią, samo przeświadczenie, że są ścigani, czy świadomość, że grozi im zagłada, już wystarcza, aby stała się ona rzeczywistością. Tylko w ostatecznych wypadkach sam wódz wymierza karę winowajcy. W tym celu ma jednego lub dwóch dziedzicznych siepaczy, mających za zadanie pozbawić życia człowieka, który tak głęboko obraził wodza, że tylko śmierć może być wystarczającą karą. W praktyce jednakże mamy bardzo niewiele przekazów dotyczących tego rodzaju wypadków, a obecnie zwyczaj ten całkowicie wyszedł z użycia.

Widzimy przeto, że pozycja społeczna wodza staje się dla nas zrozumiała jedynie w wyniku analizy roli i znaczenia bogactwa, jak też i wyjaśnienia konieczności opłacania się z jego strony za wszystko, nawet za należne mu usługi, których nikt nie może mu odmówić. Źródłem bogactwa wodza są świadczenia jego powinowatych, a dzięki swym uprawnieniom, do praktykowania poligamii uzyskuje pozycję w społeczności i może sprawować władzę.

[…]

[Wódz] Gdziekolwiek się udaje, jest uważany za najważniejszą osobistość, którą umieszcza się na wysokiej platformie i traktuje z szacunkiem. Fakt, że otacza się go oznakami najwyższego szacunku i ustosunkowuje jak do bezwzględnego despoty, nie przesądza, rzecz prosta, aby w osobistych kontaktach z towarzyszami i poddanymi nie było tu miejsca na dobre koleżeńskie i towarzyskie stosunki. Nie ma zasadniczych różnic pomiędzy wodzem a jego poddanymi, jeśli chodzi o zainteresowania i poglądy. Często widuje się ich siedzących razem i gawędzących, wymieniających wioskowe plotki, a jedyna różnica polega na tym, że wódz musi się zawsze mieć na baczności i w kontaktach z ludźmi jest znacznie bardziej oględny i powściągliwy niż inni, choć nie mniej zainteresowany sprawami dnia. Wódz, jeśli nie jest jeszcze zbyt starym, bierze udział w tańcach, a nawet zabawach, którym rzecz zrozumiała, przewodniczy.

[…]

Ogromny prestiż, jakim cieszy się osoba wodza, promieniuje na całą prowincję Kiriwina i jej mieszkańcy przestrzegają wszelkich związanych z jego osobą tabu, co jest uważane za obowiązek, ale i za zaszczytne wyróżnienie. Następny w hierarchii po najwyższym wodzu jest naczelnik Kabwaku i wielkorządca prowincji Tilataula, rezydujący w wiosce odległej o około dwie mile i choć pod pewnymi względami podlega wodzowi, jest zarazem jego głównym nieprzyjacielem i rywalem. Obecnie tytuł ten nosi stary Moliasi, który bynajmniej nie cieszy się dobrą sławą. Między prowincjami Kiriwina i Tilataula od czasu do czasu dochodziło dawniej do wojen, przy czym każda z nich była w stanie zmobilizować do walki około dwunastu wiosek. Nie były to nigdy wojny zbyt krwawe ani długotrwałe i w wielu wypadkach rozgrywały się w formie współzawodnictwa o charakterze sportowym, ponieważ, w przeciwieństwie do mieszkańców Dobu i Południowych Massimów, Trobriandyczycy nie byli łowcami głów ani ludożercami. Niemniej klęska była sprawą bardzo poważną w skutkach. Oznaczała ona zniszczenie pokonanych wiosek i wygnanie na rok lub dwa. Po tym okresie następowało ceremonialne pojednanie, a przyjaciele i wrogowie pomagali sobie wzajemnie w odbudowie zniszczonych wiosek. Dziś władca okręgu Tilataula jest osobistością średniej rangi i poza swoim okręgiem nie cieszy się zbyt wielkim prestiżem. Jednak na terenie, który mu bezpośrednio podlega, ma znaczną władzę i bogactwo w postaci nagromadzonej żywności i przedmiotów obrzędowych. Wszystkie wioski, nad którymi sprawuje władzę, mają oczywiście swych niezależnych wodzów, których władza jako osób o niskiej randze, ma jedynie ograniczony, lokalny charakter.

[…]

Wszystkie dziedziny życia plemiennego – religia, magia, gospodarka – są ze sobą splecione, ale ich podstawą jest organizacja społeczna plemienia. Tak więc należy pamiętać, że Trobriandczycy tworzą pewną jednostkę kulturową – mówią tym samym językiem, mają te same instytucje, podporządkowują się tym samym prawom i regułom, pozostają pod wpływem tych samych wierzeń i konwencji. Wymienione okręgi, na które podzielone są Wyspy Trobrianda są odrębne politycznie, ale nie kulturowo; to znaczy każdy z nich zamieszkują Krajowcy należący do tej samej grupy, ale różniący się tym, że podlegają lub uznają odrębnych wodzów, posiadają odrębne interesy i cele, a w wypadku wojny prowadzą walkę na własną rękę. Nie koniec na tym; w obrębie okręgów poszczególne społeczności wioskowe są dość niezależne. Tak więc posiadają własnego naczelnika, ich mieszkańcy uprawiają ogrody tworzące jeden zwarty obszar, a pracami tymi kieruje ich własny czarownik grodowy; ponadto urządzają własne uczty i odprawiają sobie tylko właściwe obrzędy, wspólnie opłakują zmarłych oraz dla uczczenia pamięci tych, co odeszli dokonują niekończących się serii podziałów żywności. We wszystkich ważniejszych wydarzeniach czy to na szczeblu okręgu, czy plemienia, członkowie społeczności wioskowej trzymają się razem i działają jako jedna grupa.

[...]

Odnośnie systemu pokrewieństwa należy zapamiętać przede wszystkim to, że pokrewieństwo jest matrylinearne, to znaczy, że następstwo rangi, członkostwo we wszystkich grupach społecznych oraz dziedziczenie mienia przebiega w linii matki. Brat matki uważany jest za rzeczywistego opiekuna chłopca. Istnieje także cała seria wzajemnych obowiązków i powinności, które wytworzyły między nimi bardzo bliskie i ważne związki. W pojęciu krajowców istotne pokrewieństwo, rzeczywista wspólnota krwi istnieje wyłącznie pomiędzy mężczyzną i krewnymi ze strony jego matki. Osobami, które mu są szczególnie bliskie, są jego bracia i siostry. Na rzecz siostry czy sióstr będzie musiał pracować, gdy tylko dorosną i wyjdą za mąż. Pomimo tego jednak istnieje pomiędzy nimi szereg rygorystycznych tabu, które zaczynają obowiązywać od bardzo wczesnego okresu życia. Niedopuszczalne jest, by mężczyzna żartował, czy rozmawiał swobodnie w obecności swojej siostry, czy nawet na nią spoglądał. Najlżejsza nawet aluzja do spraw seksualnych zarówno nielegalnych, jak i oficjalnych, małżeńskich brata czy siostry, zrobiona przez którekolwiek z nich w obecności drugiego, uważana byłaby za śmiertelną obelgę i poniżenie. Kiedy mężczyzna zbliża się do grupy ludzi, w której rozmawia jego siostra – albo ona odchodzi, albo on skręca w innym kierunku.

Stosunek ojca do dzieci zasługuje na uwagę, jako że fizjologiczne ojcostwo jest tutaj nieznane i nie uznaje się jakichkolwiek więzów pokrewieństwa czy jakiegoś bliższego związku pomiędzy ojcem i dzieckiem, oczywiście za wyjątkiem związku, jaki zachodzi pomiędzy mężem matki a dzieckiem żony. Pomimo tego jednak ojciec jest najbliższym i najserdeczniejszym przyjacielem swoich dzieci. Ileż razy obserwowałem, gdy dziecko – małego chłopca lub dziewczynkę – spotkała jakaś przykrość lub zachorowało ono; jeśli w związku z tym zachodziła potrzeba rażenia się na jakieś trudności czy niebezpieczeństwo dla dobra dziecka, osobą, która troszczyła się o rozwiązanie tych spraw i brała na siebie wszelkie kłopoty z nimi związane, był zawsze ojciec, a nigdy wuj, czyli brat matki. Tubylcy doskonale zdają sobie sprawę z tego stanu rzeczy i dają temu wyraz w swych wypowiedziach. W sprawach dziedziczenia i przekazywania mężczyzna zawsze skłonny jest uczynić wszystko, by jak najlepiej wyposażyć własne dzieci, licząc się oczywiście ze zobowiązaniami wobec rodziny siostry.

Trudno jest w kilku słowach należycie wyrazić różnice zachodzące pomiędzy tymi dwoma stosunkami, to jest stosunkiem chłopca do wuja i syna do ojca. Wyrazi to może najlepiej ogólne stwierdzenie, że pozycja wuja, jako bliskiego krewnego dziecka siostry, pojmowana jest jako regulowany zasadą prawną przywilej i zwyczaj, podczas gdy zainteresowania i miłość ojcowska rodzą się z sentymentów oraz bardzo bliskiego obcowania z dziećmi. Ojciec bowiem śledził ich rozwój od pierwszych chwil życia, razem z matką brał udział w pieszczeniu i pielęgnowaniu niemowlęcia, nosił je na rękach, troszczył się o jego wychowanie, o to, czego dziecko uczy się, obserwując dorosłych przy pracy oraz w momencie, gdy samo stopniowo do niej się włącza. Gdy w grę wchodzą sprawy dziedziczenia, ojciec daje dziecku wszystko, co tylko może, bez ograniczeń i z przyjemnością; brat matki czyni to pod naciskiem zwyczaju, dając to, czego nie może odmówić i zachować dla własnych dzieci.

[…]

Czółno jest elementem kultury materialnej i jako takie można je opisać, sfotografować, a nawet w całości przetransportować do muzeum. Ale – a ta prosta prawda bywa tak często przeoczana – nawet najbardziej typowy jego okaz przeniesiony i eksponowany w gablocie muzealnej nie ukaże jeszcze pełnego obrazu socjologii czółna.

Czółno przeznaczone jest do określonego użytku, zostało zbudowane w ściśle ustalonym celu, jest środkiem do celu i studiując życie tubylców, nie możemy odwracać tego stosunku, fetyszyzując sam obiekt. Badając ekonomiczne cele, dla których czółno zbudowano oraz różne sposoby jego użytkowania, robimy pierwszy krok w kierunku bardziej pogłębionego, etnograficznego podejścia do tego zagadnienia. Dalsze dane socjologiczne dotyczące własności, ustalenie, kto nim żegluje i przedstawienie, w jaki sposób to się odbywa, informacje o obrzędach i zwyczajach związanych z budowaniem czółna, podanie czegoś w rodzaju typowej „historii życia” tubylczego czółna – wszysko to zbliża nas do zrozumienia, czym w rzeczywistości jest czółno dla krajowców.

Lecz nawet i to nie dotyczy najbardziej żywotnej roli, jaką pełni tubylcze czółno, albowiem statek, czy będzie zrobiony z kory czy z drewna, z żelaza czy stali, jest żywym obiektem w życiu pływających na nim żeglarzy i stanowi dla nich coś więcej aniżeli prosty kawałek ukształtowanej materii. Dla tubylca, w nie mniejszym stopniu niż dla białego marynarza, czółno otacza atmosfera romantyzmu, wyrasta wokół niego bogata tradycja i łączy z nim wiele osobistych przeżyć i doświadczeń. Jest przedmiotem kultu i podziwu, żyjącą istotą o własnej indywidualności. My Europejczycy – niezależnie od tego, czy znamy tubylczą łódź z doświadczenia, czy z opisu – przyzwyczajeni do naszych nadzwyczaj rozwiniętych środków transportu wodnego, jesteśmy skłonni patrzeć z góry na tubylcze czółno i widzieć je w fałszywej perspektywie; uważamy je niemal za dziecinną zabawkę, poronioną i jakże niedoskonałą próbę rozwiązania problemu żeglugi, który my przezwyciężaliśmy w sposób zadowalający. Ale dla tubylca ta niezgrabna łódź o asymetrycznej budowie jest zdumiewającym, niemal cudownym osiągnięciem techniki oraz uosobieniem piękna. Spowija ją w tradycję, ozdabia najbardziej wyszukanymi rzeźbami, maluje i dekoruje. Jest dla niego potężnym środkiem, dającym panowanie nad siłami przyrody, pozwalającym przemierzać niebezpieczne morza i docierać do odległych krajów. W umyśle tubylca czółno kojarzy się z żeglugą pełną niebezpieczeństw, z nadziejami i pragnieniami, którym daje wyraz w pieśniach i różnego rodzaju opowieściach. Krótko mówiąc, w tradycji tubylców, w zwyczajach, zachowaniu, i bezpośrednich wypowiedziach odnaleźć można głęboką miłość, podziw i szczególne przywiązanie do czółna jako do czegoś żywego i osobistego, te uczucia tak charakterystyczne dla postawy żeglarza wobec swego statku. I właśnie w tej emocjonalnej postawie tubylców widziałbym, najgłębszy sens rzeczywistości etnograficznej, który winien stanowić dla nas nić przewodnią przy badaniu wszelkich innych aspektów szczegółów technicznych i zwyczajów związanych z budowaniem czółna, sposobów jego użytkowania; warunków ekonomicznych oraz związanych z tym wierzeń i tradycji. Etnografia i antropologia społeczna – pojęte jako nauki o człowieku – nie mogą nie dostrzegać tych głębszych przejawów życia instynktownego i emocjonalnego.

Rzut oka na załączone zdjęcia da nam pewne wyobrażenie o ogólnej konstrukcji tubylczego czółna: długi, dostatecznie głęboki kadłub połączony jest z bocznym pływakiem, biegnącym równolegle do kadłuba na całej prawie jego długości, oraz platforma łącząca oba boki. Lekkość materiału pozwala na znacznie głębsze zanurzenie niż jakiejkolwiek europejskiej łodzi morskiej, tym zwiększając pławność czółna. Ślizga się ono po powierzchni wody, unoszone biegiem fal, raz ukryte za ich grzbietami, raz wyniesiona na wierzchołki. Ktoś, kto lubi ryzyko, dozna wielu intensywnych przeżyć, siadając w smukłym kadłubie czółna, gdy to z uniesionym pływakiem i stromo przechyloną platformą szybko pruje fale, a woda rozpryskuje się ponad nim; jeszcze lepiej usadowić się na platformie, czy na pływaku – co jest możliwe tylko większych łodziach – i pozwolić unosić się w takiej zawieszonej nad wodą tratwie, która w przedziwny sposób ślizga się, to znów odbija od fal. Czasami fale zalewają platformę lub przelewają się ponad nią i czółno – ta nieforemna, graniasta i niezgrabna tratwa, jaką wydaje się na początku, unosi się wzdłuż i w poprzek fal, pokonując bruzdy z przedziwną lekkością i gracją. Gdy podnosi się żagle, a ciężkie, sztywne zwoje złotawej maty rozwijają się z charakterystycznym szelestem i trzaskiem – łódź rozpoczyna rejs, gdy woda z pluskiem rozsuwa się pod nią, a rozpostarty żagiel złoci się na tle granatu morza i nieba, wówczas rzeczywiście ma się wrażenie, że otwierają się perspektywy jakiejś romantycznej przygody związanej z żeglowaniem po tych morzach.

Naturalną refleksją, jaka zapewne budzi się w umyśle czytelnika, będzie to, że opis ten przedstawia nastroje i odczucia etnografa, a nie krajowca. W istocie, bardzo trudno jest oddzielić nasze odczucia od tego, co stanowi najgłębsze pokłady umysłowości tubylczej. Jeśli jednak badacz, mówiący językiem krajowców i żyjący wśród nich przez dłuższy czas, będzie próbował dzielić i rozumieć ich uczucia, wkrótce przekona się, że potrafi właściwie je określać. Nauczy się odróżniać, kiedy zachowanie tubylców pozostaje w harmonii z jego zachowaniem, a kiedy, jak to czasami się zdarza, jest odmienne.

Ale w tym wypadku nie ma wątpliwości, że tubylcy żywią wielki podziw dla dobrego czółna; niewątpliwa też jest ich bystrość w ocenie różnic, szybkości, nośności i stateczności poszczególnych łodzi, oczywiste są również ich emocjonalne reakcje na tego rodzaju różnice. Kiedy w pogodny dzień zawieje nagle wiatr, rozwinięty żagiel wydyma się i czółno unosi lekko w górę swój lamina (boczny statecznik) i nabiera pędu, rozpryskując na wszystkie strony strumienie wody, nie ma najmniejszej wątpliwości, że budzi to żywiołową radość u tubylców. Wszyscy szybko zajmują swoje stanowiska i bacznie śledzą ruchy czółna; niektórzy zaczynają śpiewać, a młodzi mężczyźni wychylają się za burtę i bawią wodą. Będą oni w nieskończoność rozprawiać o zaletach własnych czółen i omawiać wady i zalety różnych łodzi. Chłopcy i młodsi mężczyźni z nadbrzeżnych wiosek położonych nad laguną często wypływają na morze na małych czółnach dla samej przyjemności żeglowania, ścigania się czy też odwiedzania mniej znanych zakątków laguny; wyprawy takie cieszą ich tak, jak cieszyłyby nas w podobnych warunkach.

Czółno widziane z zewnątrz – jeżeli już poznaliśmy jego konstrukcję i oceniliśmy na podstawie własnych przeżyć i doświadczeń przydatność do właściwych mu celów – jest niemniej atrakcyjne i pełne wyrazu. Kiedy na wodach przybrzeżnych pojawia się flota tubylczych czółen, udająca się z ekspedycją handlową lub też w odwiedziny i kiedy widać trójkątne żagle rozsiane jak skrzydła motyli ponad wodą przy harmonijnym akompaniamencie konch, brzmiących unisono – wrażenie jest niezapomniane. Potem widzimy zbliżające się czółna, kołyszące się na niebieskiej wodzie w całej krasie białych, czerwonych i czarnych malowideł, ze wspaniale zdobionymi dziobami, przystrojonymi brzękającymi dużymi białymi muszlami i kauri, zaczynamy rozumieć ten splot uczuć – podziwu i admiracji, które przejawiają się w trosce, jaką wkłada tubylec w przyozdabianie swojego czółna.

Nawet czółno chwilowo nie używane, leżące bezczynnie, wyciągnięte na brzegu w pobliżu wioski, stanowi charakterystyczny element scenerii i w jakiś sposób uczestniczy w życiu wioski. Wielkie czółna bywają umieszczone niekiedy w obszernych szopach, które są największymi zabudowaniami wznoszonymi przez Trobriandczyków. W innych wioskach, gdzie żegluga odbywa się stale, czółno dla ochrony przed słońcem po prostu przykrywa się liśćmi palmowymi, a tubylcy często siedzą na jego platformie, gawędząc, żując betel i spoglądając na morze. Mniejsze czółna, wyciągnięte na brzeg tuż przy morzu i ułożone w długie, równoległe szeregi, są gotowe w każdej chwili do spuszczenia na wodę. Ich zaokrąglone profile i zagmatwana konstrukcja słupów i drążków tworzą jeden z najbardziej charakterystycznych elementów pejzażu tubylczej wioski nadbrzeżnej.

[…]

Po omówieniu ogólnego wrażenia, jakie wywiera czółno na krajowcach oraz jego roli w psychice tubylców, a także po zaznajomieniu się z zasadniczymi cechami jego technologii, przejść możemy obecnie do społecznych implikacji masawa (czółna pełnomorskiego), o którym mówimy.

Czółno, buduje grupa ludzi; własność, użytkowanie oraz korzyści stąd czerpane, mają charakter zespołowy – wedle – określonych reguł. […]

Badając przebieg budowy czółna, widzimy tubylców włączonych do przedsięwzięcia ekonomicznego na wielką skalę. Stawianie czoła technicznym trudnościom wymaga wiedzy oraz ciągłego, systematycznego wysiłku; w niektórych stadiach budowy konieczna jest praca zespołowa. Wszystko to oczywiście wymaga pewnej organizacji społecznej. Wszelkie stadia budowy czółna, przy których konieczne jest współdziałanie większej liczby ludzi, wymagają pewnej koordynacji – musi być ktoś, kto posiada władzę, kto przejmuje inicjatywę i podejmuje decyzje, a także ktoś o kwalifikacjach technicznych, kto kieruje budową. Wreszcie, w Kiriwina za zbiorową pracę i usługi specjalistów trzeba płacić, a więc musi być także ktoś, kto posiada po temu środki i jest gotów je wyłożyć. Ta organizacja ekonomiczna opiera się na dwóch zasadniczych faktach – 1) społecznym zróżnicowaniu funkcji, 2) regulowaniu pracy przez magię.

1) społeczne zróżnicowanie funkcji. Naprzód mamy więc właściciela czółna, tzn. wodza lub naczelnika wioski, lub jakiejś mniejszej jednostki terytorialnej, który bierze odpowiedzialność za całość przedsięwzięcia. Płaci za pracę, zatrudnia specjalistę – budowniczego łodzi, wydaje rozkazy i zarządza zbiorową pracą.

Obok właściciela jest jeszcze inna funkcja o wielkim znaczeniu społecznym, mianowicie funkcja specjalisty. Jest to człowiek, który zna się na budowie czółna, wie, jak je należy zbudować, jak wykonać rzeźbienie oraz – co jest nie mniej ważne – jak odprawiać magię. Wszystkie te funkcje mogą spoczywać w jednych rękach, nie jest to jednakże regułą. Właściciel jest zawsze jeden, ale specjalistów może być dwóch lub trzech.

Wreszcie, trzecim czynnikiem społecznym przy budowie czółna są robotnicy. I tu mamy dalszy podział. W pierwszym rzędzie spotykamy tu niewielką grupę krewnych i bliskich przyjaciół właściciela lub specjalisty, którzy pomagają przez cały czas budowy, po drugie mamy tu grupę, jaką tworzy większość mieszkańców wioski. Ci pracują tylko wtedy, gdy praca wymaga zbiorowego wysiłku

2) Regulowanie pracy przez magię. Na Triobriandach jest nakaz ogólny, że budowa czółen musi być kierowana przez magię […]. Jeszcze po dziś dzień ani jedno czółno masawa nie zostało zbudowane bez zabiegów magicznych, to znaczy bez pełnego zachowania rytuałów i ceremonii. […]

[…]

[…] magia wprowadza porządek i ustala kolejność różnych czynności i […] to właśnie ona i związana z nią obrzędowość są podstawowymi środkami, które zapewniają współdziałanie społeczności oraz kierują organizacją pracy zespołowej. Według wierzeń krajowców czarownik jest człowiekiem posiadającym szczególną siłę, która zapewnia władzę nad czółnem. Ta wiara czyni z niego naturalnego przywódcę, rozkazy jego są posłusznie spełniane, może ustalać daty, przydzielać określone prace do wykonania i trzymać odpowiednią liczbę robotników potrzebną do wykonania zadania.

Magia jest daleka od tego, aby być bezużytecznym dodatkiem, czy nawet obciążeniem w pracy; wywiera ona na ludzi psychiczny wpływ, utrzymując w nich wiarę w sukces własnej pracy oraz dostarcza im swego rodzaju naturalnego przewodnika. Tak więc organizacja pracy przy budowie czółna polega, z jednej strony na podziale funkcji pomiędzy właściciela, specjalistę i pomocników, a z drugiej – na skoordynowaniu właściwej pracy i magii.

[…]

Własność, nadając temu słowu najszerszy sens, oznacza stosunek, często bardzo złożony, jaki zachodzi między jakimś przedmiotem a społecznością, w której tkwi. W etnografii jest rzeczą niezmiernie ważną, aby nie używać tego słowa w jakimś węższym sensie niż przed chwilą zdefiniowany, ponieważ typy własności, jakie spotykamy w różnych częściach świata, różnią się znacznie między sobą. Szczególnie poważnym błędem byłoby używanie słowa „własność” w tym bardzo określonym znaczeniu, jakie ma ono w naszym społeczeństwie. Oczywiste jest bowiem, że taka konotacja zakłada istnienie bardzo wysoko rozwiniętych warunków ekonomicznych i prawnych, jakie właśnie występują u nas, i dlatego też termin „posiadać”, w sensie, w jakim my go używamy, w odniesieniu do społeczeństwa tubylczego jest pozbawiony wszelkiego znaczenia albo też, co gorsza, użycie go w naszym opisie prowadziłoby do przyjęcia szeregu z góry założonych idei wypaczających właściwe spojrzenie czytelnika na te sprawy, zanim jeszcze zdołalibyśmy mu przedstawić odnośne stosunki tubylcze.

Własność, rzecz prosta, posiada odrębne, określone znaczenie w różnych typach tubylczych społeczeństw, ponieważ w każdym konkretnym społeczeństwie zwyczaj i tradycja wiążą z tym słowem różne zespoły funkcji, obrzędów i przywilejów. Co więcej, pozycja społeczna tych, którzy korzystają z tych przywilejów, także jest różna. Między czystą własnością indywidualną a kolektywizmem istnieje szeroka skala form pośrednich i kombinacji.

Na Wyspach Trobrianda istnieje słowo, które z grubsza wyraża pojęcie własności – mianowicie przedrostek toli – używany z nazwą posiadanego przedmiotu. Tak więc słowo złożone (wymawiane w sposób ciągły, bez pauzy) toli-waga znaczy „właściciel” czy „pan” czółna (waga); toli-bagula – właściciel ogrodu (bagula – ogród); toli-banukwa właściciel świni; toli-megwa – właściciel magii etc. Słowo to może pełnić rolę klucza do zrozumienia tubylczych pojęć, ale tu znów potrzebne jest zastrzeżenie, by klucza tego używać ostrożnie. Albowiem, po pierwsze, podobnie jak wszystkie abstrakcyjne słowa tubylcze, ma ono szeroki zakres i różne znaczenia w różnych kontekstach. Tak, że nawet gdy chodzi o ten sam przedmiot, kilku ludzi może sobie rościć prawo do jego posiadania, do tego, aby być w stosunku do niego toli. Po drugie, ludzie posiadający de facto pełne prawo użytkowania danego przedmiotu mogą nie mieć prawa do określania siebie jako toli tego przedmiotu. Stanie się to jaśniejsze na konkretnym przykładzie czółna. Słowo toli w tym wypadku ogranicza się tylko do jednego człowieka, który nazywa siebie toli-waga. Czasami jego najbliżsi matrylinearni krewni, tacy jak bracia i siostrzeńcy, mogą nazywać siebie zespołowo toli-waga, co jednak byłoby nadużywaniem tego terminu. Bo nawet do samego przywileju wyłączności używania tego tytułu tubylcy przywiązują bardzo wysoką wagę. […] Tubylcy, dla których kula oraz wyprawy żeglarskie mają tak wielkie znaczenie, będą wiązać nazwę czółna z imieniem tego, kto jest jego toli; będą identyfikować jego magiczne moce z powodzeniem czy „dobrą passą” czółna w żegludze etc., używając imienia tego mężczyzny jako nazwy czółna.

Przystępując jednak do bardziej szczegółowego określenia tego stosunku, należy podkreślić, że najistotniejszą cechą jest tutaj fakt, iż prawo własności jest zawsze przywilejem wodza czy naczelnika. Jak widzieliśmy w naszym skrótowym przedstawieniu socjologii Trobriandczyków, społeczność wioskowa jest zawsze podporządkowana władzy jednego wodza lub naczelnika. Każdy z nich niezależnie czy jego władza rozciąga się nad małą oddzielną wioską, czy nad całym okręgiem, posiada możność skupiania w swoich rękach pewnej części plonów ogrodowych – w wypadku wodza – bardzo znacznej, odpowiednio mniejszej w przypadku naczelnika, ale zawsze wystarczającej, aby pokrywać koszty związane ze wszystkimi wspólnymi przedsięwzięciami. Posiada on także majątek w formie skondensowanej – mianowicie tubylcze kosztowności zwane vaygu'a. Tutaj znowu naczelnik będzie miał ich mniej, wielki wódz bardzo dużo. Każdy jednak, kto w ogóle się liczy, musi posiadać przynajmniej kilka kamiennych ostrzy, kilka pasów kaloma i pewną liczbę kuwa (małych naszyjników). Tak więc we wszystkich typach plemiennych przedsięwzięć wódz czy naczelnik jest w stanie ponosić ciężar wydatków, ale też on właśnie czerpie z nich główny zysk. W wypadku czółna, jak widzieliśmy, wódz występuje w roli głównego organizatora przy jego budowaniu i posiada również tytuł toli. Ta silna pozycja ekonomiczna idzie w parze z jego silną władzą związaną z wysokim stanowiskiem czy tradycyjnie uznanym autorytetem. W wypadku niższego rangą naczelnika wiąże się ona z faktem, że stoi on na czele dużej grupy krewnych (podklanu totemicznego). Obie te funkcje łącznie pozwalają mu kierować pracą i wynagradzać za nią.

Tytuł toliwaga, poza ogólnym wyróżnieniem społecznym, jakie nadaje jednostce, nakłada także na nią szereg określonych funkcji społecznych.

1) Są to przede wszystkim przywileje formalne i ceremonialne. Tak więc toliwaga ma przywilej występowania jako mówca w imieniu swojej społeczności we wszystkich sprawach dotyczących żeglugi czy budowy czółna. Zwołuje, zależnie od wypadku, formalną lub nieformalną naradę, na której ustala się, kiedy ma się odbyć wyprawa. Decyzja ta jest zresztą czysto nominalna, ponieważ zarówno jeśli chodzi o budowanie czółna, jak i żeglugę, datę przedsięwzięcia wyznaczają przyczyny zewnętrzne, takie jak konieczność rewizyty u plemion zamorskich, pory roku, zwyczaje etc. Niemniej formalne ustalenie daty należy wyłącznie do toliwaga i przywilej ten jest wysoko ceniony. Pozycja właściciela oraz przodownika w obrzędach i generalnego mówcy jest zachowana we wszystkich kolejnych stadiach budowy czółna i następnie jego użytkowania; spotykamy się z nią we wszystkich obrzędowych fazach kula.

2) Wyciąganie ekonomicznych zysków i korzyści płynących z posiadania czółna jest nie tylko przywilejem toliwaga. On jednakże dostaje lwią część. Posiada oczywiście przywilej absolutnego pierwszeństwa, jeśli chodzi o udział w ekspedycji. On także otrzymuje zawsze największą część kosztowności kula. Dzieje się to jednak z racji jego ogólnie wysokiej pozycji jako wodza czy naczelnika i raczej nie powinno być omawiane w tym punkcie. Ale bardzo określoną i ściśle indywidualną korzyścią związaną z tytułem toliwaga jest możliwość pożyczania czółna, za co pobiera się opłatę. Czółno może być i często bywa wypożyczane od naczelnika, który w danym sezonie nie planuje morskiej wyprawy, przez żeglarza, który z reguły pochodzi z innego okręgu i który w tym czasie ma zamiar taką wyprawę podjąć. Przyczyną, dla której ów wódz czy naczelnik pożycza czółno bywa to, że nie może wyporządzić własnego czółna czy też zbudować nowego. Zapłata za wynajem nosi nazwę toguna i składa się z waygu'a. Oprócz niej mężczyźnie, od którego pożyczono czółno, przekazuje się również najlepsze waygu'a uzyskane w czasie wyprawy.

3) Toliwaga ma określone przywileje społeczne i spełnia określone funkcje w kierowaniu czółnem. Tak więc do niego należy dobór towarzyszy, którzy będą płynęli w jego czółnie i posiada nominalne prawo zaakceptowania lub odrzucenia tych, którzy mają się z nim udać na wyprawę. Istnieje jednak wiele ograniczeń nałożonych na wodza, które pomniejszają wartość tego przywileju. I tak jego weyola (krewni matrylinearni), zgodnie ze wszystkimi tubylczymi pojęciami reguł i prawa, mogą rościć sobie pretensje do korzystania z czółna. Dalej, bardzo trudno jest odsunąć od udziału w ekspedycji mężczyznę o wysokiej pozycji, jeśli pragnie on wziąć w niej udział, a nie ma żadnego specjalnego powodu do skargi przeciw niemu. Jeśli jednak taki powód istnieje, jeśli mężczyzna ten obrazi wodza i będzie z nim w złych stosunkach – wówczas nawet on sam nie będzie próbował uczestniczyć w wyprawie. Mam parę takich wypadków zanotowanych w mych materiałach. Inną kategorią ludzi de facto posiadających prawo do żeglugi, są specjaliści od żeglugi. W nadbrzeżnych wioskach takich, jak Sinaketa jest ich wielu, w położonych, jak Omakara – w głębi lądu – zaledwie kilku. A więc w każdej wewnątrz lądowej miejscowości jest pewna liczba mężczyzn, którzy pływają zawsze, ilekroć tylko wypływa czółno. Ludzie ci, chociaż mają bardzo wiele do powiedzenia we wszystkich sprawach związanych z żeglugą, nigdy nie ośmielają się użyć tytułu toliwaga, a nawet będą się zdecydowanie od niego odżegnywać, jeśliby ktoś próbował im go nadać. Reasumując: przywilej wybierania załogi, który przysługuje wodzowi, ograniczony jest dwiema okolicznościami: rangą społeczną i umiejętnościami żeglarskimi tych, spośród których wybiera. Jak widzieliśmy, wódz pełni ponadto określone funkcje przy budowaniu czółna. Później zobaczymy, że posiada też określone funkcje w samej żegludze.

4) Specjalnym obowiązkiem i przywilejem związanym z tytułem toliwaga jest odprawianie obrządków magicznych. Mówiąc ściślej, magia w czasie budowania czółna wykonywana jest przez budowniczego specjalistę, ale magię związaną z żeglugą i wymianą kula wykonuje toliwaga. Musi zatem znać magię czółna. Rola, jaką odgrywa tutaj magia, różnorodne tabu i czynności obrzędowe oraz specjalne zwyczaje związane z całym tym przedsięwzięciem wyłonią się wyraźnie w dalszych opisach wy- prawy kula.

[…]

Budowa czółen odbywa się w dwóch głównych etapach, różniących się charakterem pracy, towarzyszącą magią oraz ogólnym kontekstem socjologicznym. W pierwszym przygotowuje się części składowe czółna. Ścina się duże drzewo, obrabia na kłodę, następnie wydrąża i w ten sposób powstaje zasadniczy kadłub łodzi; dalej przygotowuje się różnych rozmiarów deski, słupy i drążki. Wszystko to wykonuje budowniczy czółna powoli, nie wysilając się zbytnio; w pracy towarzyszy mu kilku pomocników, zwykle jego krewnych i przyjaciół, czy też krewnych i przyjaciół toliwaga. Etap ten pochłania na ogół dużo czasu – od dwóch do sześciu miesięcy, a praca odbywa się zrywami, w nieregularnych odstępach, w zależności od tego, czy pozwalają na to inne zajęcia, lub czy ma ochotę pracować. Formuły obrzędu magicznego, które towarzyszą tej fazie, należą do magii tokway i do cyklu latającego czółna. Do pierwszego etapu należy także wyrzeźbienie ozdobnego dziobu. Czasem robi to sam budowniczy, czasem, jeśli nie umie rzeźbić, inny specjalista.

Druga faza budowy czółna to intensywna praca zespołowa. Etap ten trwa z reguły krótko, być może tylko tydzień lub dwa, wliczając w to przerwy w pracy. W tym praca właściwa, w którą zaangażowana zostaje bardzo intensywnie cała społeczność wioskowa, nie trwa dłużej niż jakieś trzy do pięciu dni. Polega ona na łączeniu w całość desek bocznych oraz desek dziobu i rufy, w przypadku, gdy nie pasują do siebie, na odpowiednim ich obrobieniu oraz na zmontowaniu przez wiązanie. Potem następuje składanie i wiązanie pływaka z kadłubem, dalej uszczelnianie i malowanie czółna. Wykonanie żagla wchodzi również do czynności tego etapu. Z reguły główny zrąb czółna buduje się za jednym posiedzeniem i trwa to mniej więcej jeden dzień; zakłada się wówczas deski dziobu i rufy, konstrukcja żeberek zostaje połączona z deskami burty, a wszystko razem dopasowane i powiązane. Następny dzień pochłania umocowanie pływaka oraz powiązanie całej konstrukcji żeberkowej z platformą. Uszczelnianie i malowanie wykonywane jest również w ciągu jednego lub dwóch posiedzeń, żagiel natomiast robi się oddzielnie dnia następnego. Oczywiście te okresy pracy podane są w przybliżeniu, ponieważ zarówno rozmiary czółna, jak i liczba ludzi biorących udział we wspólnej pracy, różnią się znacznie w poszczególnych przypadkach. Drugiemu etapowi budowy czółna towarzyszy magia kula i szereg egzorcyzmów dokonywanych na samym czółnie, przy czym rytuały magiczne odprawia właściciel czółna, a nie budowniczy czy specjalista. Budowniczy jednak kieruje techniczną stroną prac, w czym towarzyszą mu, służąc radą, budowniczowie z innych wsi, specjaliści żeglarscy, toliwaga i inne wybitne osobistości. Najważniejsze chyba obrządki i zaklęcia należące do magii latającego czółna towarzyszą składaniu poszczególnych części czółna i wiązaniu specjalnie mocnym pnączem, zwanym wayugo.

[...]

Czółno, źródło dumy jego właścicieli i wykonawców oraz przedmiot podziwu szerszego grona widzów, już pomalowane i ozdobione, jest gotowe do wodowania. Nowy statek nie jest jedynie kolejnym przedmiotem użytkowym; jest czymś więcej: jest nową istotą powołaną do życia, z którą będą związane i od niej uzależnione przyszłe losy żeglarzy. Nie ma wątpliwości co do tego, że takie właśnie uczucia ogarniają krajowców i znajdują wyraz w ich zwyczajach i zachowaniu. Czółno, któremu jak osobie nadaje się imię, staje się przedmiotem głębokiego zainteresowania całego okręgu. Jego cechy, walory estetyczne, przypuszczalne zalety czy braki są szczegółowo roztrząsane w wieczornych gawędach przy ognisku. Właściciel, jego krewni i bliscy mu mieszkańcy wioski ze zwyczajową chełpliwością i przesadą będą wynosić jego zalety, a wszyscy inni też będą żywo zainteresowani jego wyglądem i sprawnością. Tak więc instytucja ceremonialnego wodowania jest nie tylko nakazaną przez zwyczaj formalnością, lecz odpowiada psychicznym potrzebom społeczności, wzbudza wielkie zainteresowanie; towarzyszy temu zawsze znaczna liczba ludzi, nawet jeśli czółno należy do małej społeczności. A jeśli będzie to czółno bardziej wpływowego wodza, czy to Kasana'i czy Omarakana, Olivilevi czy Sinaketa, na wybrzeżu zgromadzi się i do tysiąca krajowców.

Uroczysty, publiczny pokaz wykończonego czółna całkowicie pomalowanego i ozdobionego jest nie tylko wyrazem uczuć tubylców dla nowo zbudowanego statku, lecz również przejawem ich postawy wobec wszelkich wytworów działalności gospodarczej. W ogrodnictwie czy rybołówstwie, w budowie domów czy wytwórczości przemysłowej występuje zawsze wyraźna dążność do wystawiania wytworów na pokaz, porządkowania i układania, a nawet ozdabiania, przynajmniej niektórych, dla osiągnięcia ogólnych efektów estetycznych. W rybołówstwie spotykamy zaledwie ślady tej tendencji, lecz już w ogrodnictwie przybiera bardzo znaczne rozmiary, i troskliwe pielęgnowanie i porządkowanie, a także organizowanie pokazów plonów – co pochłania zawsze wiele czasu i pracy – jest jednym z najbardziej charakterystycznych przejawów życia plemiennego.

Wkrótce po pomalowaniu i ozdobieniu czółna wyznacza się datę ceremonialnego spuszczenia na wodę i próbnego rejsu, czyli uroczystości zwanych tasasoria. Wiadomość o tym przekazywana jest wodzom i naczelnikom sąsiednich wiosek. Ci, którzy mają własne czółna i należą do tej samej społeczności kula, powinni przypłynąć czółnami i wziąć udział w swego rodzaju regatach urządzanych z tej okazji. Ponieważ nowe czółno buduje się zawsze w związku z wyprawą kula, a inne czółna tej społeczności muszą być albo odremontowane, albo zastąpione innymi, z reguły w dniu tasasoria zbiera się na plaży cała flotylla nowych lub odnowionych czółen, lśniących świeżymi kolorami i ozdobami z muszli kauri oraz bielejącymi wstęgami pandanusa.

Samo wodowanie zainaugurowane zostaje obrządkiem mwasila zwanym Kaytalula wadola waga („barwienie na czerwono ust czółna”). Krajowcy zdejmują splecione liście palmy kokosowej, zabezpieczające łódź przed słońcem, a toliwaga wypowiada zaklęcie nad kawałkiem czerwonej ochry i maluje nią dziób i rufę łodzi. Barwi też końce specjalnej muszli kauri, przywiązanej do dziobu. Potem czółno spuszcza się na wodę. Mieszkańcy wioski spychają je po poprzecznie ułożonych kawałkach drzewa, które spełniają rolę pochylni. Odbywa się to wśród krzyków i ogólnej wrzawy, jak zawsze, gdy jakaś praca, czy zadanie, ma być wykonywane w sposób uroczysty i ceremonialny. Podobne zachowanie obserwować więc będziemy na przykład, gdy mężczyzna przynosi i ceremonialnie ofiarowuje zbiory mężowi siostry lub gdy ogrodnik składa dary w postaci yamu i taro przed domem rybaka, czy też, gdy ten w rewanżu ofiarowuje mu rybę.

Tak więc po długiej pracy i uroczystościach ceremonialnych, poczynaniach technicznych i obrządkach magicznych czółno zostało wreszcie spuszczone na wodę. Potem odbywa się uroczystość czy ściślej podział żywności (sagali) z zachowaniem wszystkich formalności i rytuałów. Podział odbywa się zawsze wtedy, gdy toliwaga nie budował czółna sam i winien jest zapłatę budowniczemu czółna i jego pomocnikom. Uroczystość ta odbywa się także i wtedy, gdy wodowane czółno należy do jakiegoś znakomitego wodza; chodzi o upamiętnienie tego wydarzenia, pokazanie bogactwa i hojności wodza oraz obdarowanie żywnością tych wszystkich ludzi, którzy pomagali przy pracy.

Po dokonaniu sagali (ceremonialnego podziału żywności), co zazwyczaj dzieje się po południu, nowe czółno zostaje wyposażone w osprzęt, podnosi się maszt i przymocowuje żagiel, i odbywa razem ze wszystkimi innymi łodziami próbny rejs. Nie są to jednak zawody w pełnym tego słowa znaczeniu. Czółno wodza bowiem, które z reguły bywa najlepsze i najszybsze, winno bezwarunkowo wygrać tę konkurencję. Jeśli nawet nie płynie najszybciej, inni będą zapewne celowo pozostawać w tyle. Próbne zawody są więc raczej pokazem nowego czółna z udziałem pozostałych.

[…]

Plemienne uroczystości, w rodzaju obecnie przez nas opisywanych, stanowią okazję do pojawienia się w życiu tubylczym […] „paradnych” przedmiotów. Przedtem, zanim udało mi się zobaczyć okazy sztuki prymitywnej w czasie takiego właśnie nie pokazu, w ich właściwej „żywej” oprawie, wydawało mi się zawsze, że istnieje pewna niezgodność między ich artystycznym wykończeniem a ogólną surowością życia człowieka pierwotnego, zaznaczającą się szczególnie wyraźnie w sferze działalności estetycznej. Często w naszej wyobraźni z pojęciem życia człowieka „dzikiego” kojarzą się natłuszczone i pokryte brudem nagie ciała, rozkudłane włosy pełne robactwa i inne odrażające cechy, zresztą pod wieloma względami rzeczywistość istotnie potwierdza wyobrażenia. Jednak niezgodność ta znika, gdy zobaczy się sztukę tubylczą w jej właściwym kontekście. Odświętnie przybrany tłum krajowców, złocisto-brązowy kolor ciał czystych i namaszczonych, uroczysta biel, czerwień i czerń twarzy, piór i ozdób, kunsztownie rzeźbione i gładzone przedmioty z hebanu, mistrzowsko wykonane naczynia na wapno wszystko to daje efekt swoistego piękna i elegancji, która nigdzie w żadnym szczególe artystycznego wykonania nie popada w przesadę czy brak harmonii z całością. Odświętny nastrój krajowców, wystawa kolorów i form, sposób wkładania i noszenia ozdób są wzajemnie zharmonizowane.

[…]

[…] Pod koniec poprzedniego rozdziału wspominałem, że budowa czółna wymaga określonej organizacji pracy i istotnie mieliśmy możność przekonać się, że występują przy tym różne rodzaje pracy, a ostatnie etapy budowy wymagają pracy zespołowej. Widzieliśmy również, że w czasie ceremonii wodowania właściciel czółna rewanżuje się licznymi podarunkami specjaliście i jego pomocnikom. Dlatego też te dwa punkty – zagadnienie organizacji pracy, a zwłaszcza pracy zespołowej oraz systemu odpłatności – trzeba tu omówić szerzej.

Organizacja pracy. Przede wszystkim ważne jest zdanie sobie sprawy, że Kiriwińczyk potrafi pracować dobrze, wydajnie i systematycznie. Musi jednak mieć do pracy skuteczną podnietę – czy to w postaci jakiegoś obowiązku nałożonego przez wzory plemienne, czy też ambicji, wiążących się z systemem wartości dyktowanym przez zwyczaj i tradycję. Perspektywa zysku, która jest często bodźcem do działania w społeczeństwach bardziej cywilizowanych, w nieskażonych społeczeństwach tubylczych nie jest nigdy dostateczną podnietą do pracy. Dlatego też próby białego człowieka zastosowania tego rodzaju bodźca, aby zmobilizować tubylców do wzmożonego wysiłku, nie odnoszą na ogół pożądanych rezultatów.

Jest to niewątpliwie przyczyna, dla której tradycyjny pogląd o leniwym i opieszałym dzikim wciąż jeszcze nie tylko utrzymuje się w opiniach przeciętnego białego osadnika, lecz także trafia do dobrych książek podróżniczych, a nawet poważnych opisów etnograficznych. Dla nas praca jest lub też była do niedawna, towarem sprzedawanym, jak każdy inny, na wolnym rynku. Człowiek przyzwyczajony do myślenia kategoriami współczesnej teorii ekonomicznej będzie oczywiście wiązał z pracą pojęcie podaży i popytu i będzie je przenosił również na warunki tubylcze. Ludzie nieposiadający wykształcenia w tej dziedzinie robią tak samo, choć w mniej uczonych terminach, i widząc, że tubylcy nie pracują wydajnie dla białego człowieka, nawet kuszeni wysoką zapłatą i dość dobrze traktowani, dochodzą do wniosku, że zdolność do pracy człowieka pierwotnego jest bardzo niewielka. Błąd ten wynika z tej samej przyczyny, która leży u podstaw wszystkich naszych błędnych mniemań o ludziach z odmiennych kultur. Jeśli wyrwie się człowieka z jego środowiska społecznego, pozbawia się go tym samym prawie wszystkich bodźców, które decydują o jego postawie moralnej, wydajności ekonomicznej, co więcej – odbiera mu się nawet sens życia. I jeśli potem oceniać go wedle wzorców moralnych, prawnych i ekonomicznych, również zasadniczo mu obcych, uzyskuje się naszym zdaniem jedynie karykaturalną postać człowieka.

Tubylcy są nie tylko zdolni do energicznej, systematycznej, umiejętnej pracy, ich warunki społeczne stwarzają także możliwość pracy zorganizowanej. Na początku rozdziału 4 daliśmy zarys socjologii budowania czółna i teraz gdy znamy już szczegóły kolejnych jego etapów, możemy przystąpić do pewnych ogólniejszych wniosków dotyczących samej organizacji pracy. Z uwagi na to, że tak często używamy tego wyrażenia, muszę znowu pogląd podkreślić z naciskiem, że tubylcy zdolni są do pracy zorganizowanej, i że to sporne twierdzenie nie jest truizmem, czego winny dowieść dalsze rozważania. Dopiero co wspomniany pogląd na człowieka pierwotnego jako na istotę leniwą, indywidualistyczną i samolubną, żyjącą z darów natury, która mu je hojnie składa gotowej postaci, wyklucza implicite możliwość wykonywania efektywnej pracy, zintegrowanej w zorganizowany wysiłek przez siły społeczne. Co więcej, wśród specjalistów niemal powszechnie przyjęło się mniemanie, że dzicy na najniższym szczeblu rozwoju pozostają na przedekonomicznym etapie indywidualnego poszukiwania żywności, podczas gdy bardziej rozwinięci, jak na przykład Trobriandczycy, żyją w stadium izolowanej gospodarki domowej. Pogląd ten również, jeśli nie przekreśla wprost, to każdym razie pomija możliwość występowania wśród tubylców wszelkiego społecznie zorganizowanego wysiłku.

Ogólnie przyjmuje się, że w społecznościach tubylczych każdy pracuje dla siebie, lub też członkowie każdego gospodarstwa starają się o dostarczenie artykułów niezbędnych do życia tylko dla własnej rodziny. Oczywiście czółno, nawet masawa, mogliby zrobić członkowie jednego gospodarstwa, chociaż z gorszymi rezultatami i w ciągu dłuższego czasu. Nie można więc a priori przewidzieć, czy dane zadanie będzie wymagało zorganizowanej pracy, czy też wystarczy niewspierany wysiłek jednostki lub małej grupki ludzi. W gruncie rzeczy przy budowie czółna widzieliśmy grupę mężczyzn, z których każdy wykonywał jakieś odrębne, określone i trudne zadania, choć jednoczył ich wspólny cel. Poszczególne zadania różniły się między sobą oprawą społeczną: niektórzy byli rzeczywistymi właścicielami czółna, inni, należąc do różnych społeczności, wykonywali tę pracę tylko w charakterze powinności należnej wodzowi. Dla niektórych bodźcem do pracy była perspektywa bezpośredniej korzyści – w postaci korzystania z czółna, a inni otrzymali zapłatę. Widzieliśmy również, że takie zadania, jak ścinanie drzewa, drążenie i zdobienie w niektórych wypadkach wykonywane było przez różnych mężczyzn, ale i mogła to wykonywać także tylko jedna osoba. Drobiazgowa, precyzyjna praca jak wiązanie, uszczelnianie i malowanie, a także wyrób żagla wykonywana jest zespołowo, a nie jako wysiłek jednostkowy. A wszystkie te zróżnicowane czynności zmierzały do jednego celu – nadania wodzowi czy naczelnikowi tytułu właściciela czółna, a całej społeczności prawa do niego.

Oczywiście, że u podstaw tego zróżnicowania czynności skoordynowanych jednym ogólnym celem, musi istnieć dobrze rozwinięty system społeczny i że, z drugiej strony, ten mechanizm społeczny musi być powiązany z elementami ekonomicznymi. Konieczny jest więc wódz uważany za przedstawiciela grupy, musi on mieć pewne formalne prawa i przywileje oraz pewien zakres władzy, musi ponadto dysponować również częścią bogactw należących do danej społeczności. Konieczny jest także człowiek lub ludzie posiadający wiedzę wystarczającą na to, aby kierować czynnościami technicznymi i zapewnić ich koordynację. Wszystko to jest oczywiste. Ale trzeba jasno postawić sprawę, że istotną siłą, która jednoczy tych wszystkich ludzi i przywiązuje do zadań, jest podporządkowanie się zwyczajowi, posłuszeństwo tradycji.

Każdy człowiek wie, czego się od niego oczekuje z racji jego pozycji społecznej i robi to w każdym wypadku, czy będzie to uzyskiwanie przywileju, wypełnianie jakiegoś zadania czy też milczące przyjmowanie status quo. Wie on, że zawsze dotąd tak było, że tak się dzieje wszędzie wokół niego i że tak musi pozostać. Władza wodza, jego przywileje, zwyczajowe dawanie i branie, jakie wciąż odbywa się między nim a społecznością, wszystko to stanowi po prostu, rzec można, mechanizm społeczny, poprzez który działa siła tradycji. Nie ma tam bowiem zorganizowanych środków przymusu, którymi dzierżący władzę mogliby przeprowadzić swoją wolę w takim na przykład wypadku, jak obecnie opisywany. Porządek utrzymuje się dzięki bezpośredniej sile, jaką stanowi przywiązanie każdego do zwyczaju, reguł i praw, dzięki tym samym mechanizmom psychologicznym, jakie w naszym społeczeństwie powstrzymują człowieka światowego od robienia czegoś „niestosownego”. Powiedzenia, że „siła jest prawem” z pewnością nie można by było odnieść do społeczeństwa trobriandzkiego. „Tradycja jest prawem, a to, co jest prawem, posiada własną siłę” – tak raczej brzmiałaby reguła rządząca siłami społecznymi na Boyowa, a nawet ośmielam się twierdzić, że jest to zasada wszystkich tubylczych społeczeństw na tym szczeblu rozwoju.

Wszystkie szczegóły zwyczaju, wszystkie formuły magiczne, cała ceremonialna i rytualna oprawa, która towarzyszy budowaniu czółna wszystko to zwiększa wagę i znaczenie tego społecznego schematu obowiązków. Na doniosłość idei i rytuałów magicznych jako sił integrujących wskazywałem już na początku tego opisu. Łatwo jest spostrzec, że wszystko, co wiąże się z ceremonialnością, a więc magia, specjalne ozdoby i powszechne uczestnictwo jest zmieszane i powiązane w jedną całość z właściwą pracą, służy do utrzymywania ładu i organizacji.

Należałoby zatrzymać się tu nieco dłużej nad inną jeszcze sprawą. Używałem tu określenia praca zorganizowana i zbiorowa lub wspólna. Te dwa pojęcia nie są synonimiczne i lepiej traktować je jako odrębne. Jak już podkreśliliśmy, praca zorganizowana zakłada współdziałanie kilku elementów różnych społecznie i ekonomicznie. Jednakże, gdy pewna liczba ludzi wykonuje równolegle to samo zadanie, bez żadnego technicznego podziału pracy, czy też społecznego zróżnicowania funkcji, sytuacja jest już zupełnie inna. Tak więc cała budowa czółna jest w Kiriwina rezultatem pracy zorganizowanej. Ale pracę około dwudziestu czy trzydziestu mężczyzn, zajętych równocześnie wiązaniem czy uszczelnianiem czółna, nazwiemy pracą zespołową. Ta ostatnia forma pracy ma z psychologicznego punktu widzenia wielką przewagę w porównaniu z poprzednią. Stanowi znacznie silniejszy bodziec do indywidualnego wysiłku i jest bardziej interesująca dzięki zawartemu w niej elementowi współzawodnictwa, co wpływa na lepszą jakość pracy. Co więcej, to, co jeden czy dwóch musiałoby robić przez miesiąc dwudziestu, czy trzydziestu ludzi może wykonać w ciągu jednego dnia. W niektórych wypadkach jak na przykład przy ciągnięciu ciężkiej kłody z dżungli do wioski, zespolenie sił jest niemal konieczne. Wprawdzie czółno mogłoby być wydrążone na miejscu, na raybwag, i potem zaledwie kilku mężczyzn, przy pewnej zręczności, mogłoby zaciągnąć je na wybrzeże, ale spowodowałoby to wiele praktycznych trudności. Tak więc w niektórych wypadkach praca zespołowa odgrywa zasadniczą rolę, a we wszystkich posuwa znacznie naprzód wykonanie zadania. Z socjologicznego punktu widzenia posiada duże znaczenie, ponieważ zakłada w szerokim zakresie wzajemną pomoc, wymianę usług i solidarność we wspólnym poczynaniu.

Praca zespołowa jest ważnym czynnikiem w gospodarce plemiennej tubylców trobriandzkich. Stosują ją przy budowie domów mieszkalnych i spichlerzy oraz przy pewnych pracochłonnych zajęciach, a także przy transporcie, szczególnie w okresie żniw, kiedy to z wioski do wioski, często na dużą odległość, przenosi się wielkie ilości produktów. W wypadku połowów ryb, kiedy na wyprawę udaje się kilka łodzi, ale każda łowi dla siebie, nie można mówić o pracy zespołowej. Natomiast gdy łodzie tworzą pewien zespół i każda ma wyznaczone określone zadanie, jak to się czasami praktykuje, wówczas mamy do czynienia z pracą zorganizowaną. Wspólna praca leży u podstaw obowiązków urigubu, a także obowiązuje powinowatych. To znaczy, powinowaci danego mężczyzny muszą mu pomagać, ilekroć potrzebuje ich współpracy. W wypadku wodza pomoc ta przybiera ogromne rozmiary i pracują dla niego całe wioski. Zwykłemu plemieńcowi pomagać będzie zaledwie kilku ludzi. Po wykonaniu pracy następuje zawsze podział żywności, którego jednak nie można uważać za zapłatę, gdyż nie jest proporcjonalny do wykonanej przez poszczególne jednostki pracy.

Ale, być może, najważniejszą rolę odgrywa wspólna praca w ogrodach. Występuje tu co najmniej pięć różnych form pracy zespołowej, każda ma odrębną nazwę i różni się swoim charakterem społecznym. Gdy wódz czy naczelnik wzywa wszystkich członków społeczności wioskowej, i ci godzą się uprawiać wspólnie swoje ogrody – nosi to nazwę tamgogula. Gdy to już jest postanowione i zbliża się okres karczowania zarośli pod nowe ogrody, na placu centralnym odbywa się świąteczna uczta, po czym wszyscy mężczyźni idą ścinać (takayva) zarośla na działce należącej do wodza. Potem przystępują do ścinania zarośli kolejno we wszystkich ogrodach; każdy mężczyzna pracuje na jednym kawałku przez jeden dzień i w tym dniu dostaje wyżywienie od właściciela ogrodu. Procedura ta powtarza się przy każdym następnym etapie pracy ogrodowej, a więc grodzeniu, sadzeniu yamu, przynoszeniu podpór i na koniec przy plewieniu, co należy do kobiet. Niektóre prace ogrodowe często wykonuje się samemu – na przykład porządkowanie ogrodu po spaleniu zarośli, czyszczeniu korzeni yamu, gdy zaczynają się zawiązywać bulwy oraz niektóre prace żniwne.

Poszczególne etapy pracy są tam z reguły przedzielone kilkoma ucztami wioskowymi, a jedna odbywa się na zakończenie okresu tamgogula. Ten sposób pracy w ogrodach jest praktykowany na ogół w tych latach, gdy odbywają się wielkie ceremonialne tańce czy inne uroczystości plemienne. Zazwyczaj bardzo to opóźnia tok pracy i zmusza do szybkiego, energicznego wykonania poszczególnych zadań, dlatego praca zespołowa jest w tym okresie szczególnie wskazana.

Kiedy kilka wiosek godzi się na wspólne uprawianie ogrodów, nosi to nazwę lubalabisa. Ta, i poprzednio omówiona forma pracy zespołowej, różni się raczej nazwą niż w jakiś istotny sposób – różnica sprowadza się do tego, że w wypadku lubalabisa kieruje całą procedurą nie jeden, lecz kilku wodzów lub naczelników. Lubalabisa jest możliwa w wypadku kilku sąsiadujących małych wiosek, na przykład w wypadku zespołu wiosek Sinaketa, Kavataria, Kalabwaku czy Yalaka.

Gdy wódz lub naczelnik, czy też człowiek majętny i wpływowy zbiera poddanych czy powinowatych do pracy w swoich ogrodach, to nazywa się to kabutu. Właściciel musi dać wyżywienie wszystkim współpracującym. Kabutu organizuje się zazwyczaj dla wykonania jakiegoś określonego zadania w pracach ogrodowych, na przykład naczelnik wzywa mieszkańców wioski do ścinania zarośli, do sadzenia, czy też grodzenia ogrodów. Jest rzeczą oczywistą, że ilekroć ktoś potrzebuje pomocy większej liczby ludzi – w wypadku budowy domu mieszkalnego czy spichlerza yamowego – znajduje tu zastosowanie praca typu kabutu i tak też nazywają ją tubylcy.

Czwarta forma zespołowej pracy zwie się ta'ula i odbywa się wówczas, kiedy kilka wiosek umawia się, że na jakimś etapie pracy ogrodowej będą pracować razem na zasadzie wzajemności. Nie są w tym wypadku praktykowane jakieś wielkie czy specjalne odpłatności. Ten sam rodzaj wspólnej pracy, rozszerzony na wszystkie etapy pracy ogrodowej zwany jest kari’ula i możemy go uznać za piątą formę zespołowej pracy w ogrodach. Tubylcy używają jeszcze specjalnego słowa tavile'i, kiedy chcą powiedzieć, że ogrody były uprawiane indywidualnie i każdy pracował na swoim kawałku ziemi. Z reguły jednak pola wodza, a szczególnie wodza wpływowego o wysokiej randze, są zawsze uprawiane zespołowo, dotyczy to także pewnych uprzywilejowanych kawałków ziemi, na których w danym roku odprawiana jest w pierwszej kolejności magia ogrodowa szczególnie uroczyście i publicznie.

Istnieje przeto kilka różnych form pracy zespołowej i mają one znacznie więcej interesujących cech, aniżeli zdołaliśmy omówić w tym krótkim sprawozdaniu. Wspólna praca przy budowie czółna należy oczywiście do typu kabutu. Wódz może zgromadzić do pracy przy budowie łodzi wielką liczbę mieszkańców z całego okręgu, naczelnik większej wioski otrzymuje pomoc od całej swojej społeczności, a ktoś o mniejszym znaczeniu, jak na przykład lokalny naczelnik z Sinaketa czy Vakuta rozporządza jedynie pracą mieszkańców swojej wioski, czy też swych powinowatych. We wszystkich tych wypadkach ludzi skłaniać będzie do pracy głos obowiązku nałożonego przez zwyczaj. Natomiast zapłata, mimo że w niektórych okolicznościach dość znaczna, będzie bodźcem o drugorzędnym znaczeniu. Jak widzieliśmy w części I tego rozdziału, podział żywności w czasie ceremonii wodowania jest tą właśnie formą zapłaty. W dawnych czasach obfity posiłek z mięsa świń, dużej ilości betelu i orzecha kokosowego oraz trzciny cukrowej stanowił dla tubylców prawdziwą ucztę.

Innym ciekawym z ekonomicznego punktu widzenia momentem jest zapłata, jaką daje wódz budowniczemu czółna. Czółno Omarakana, jak widzieliśmy, zrobił dla To'uluwa specjalista z Kitava, któremu za to dobrze zapłacono dużą ilością żywności, świń i vaygu'a (tubylczych kosztowności). Dzisiaj, kiedy władza wodzów załamała się, mają dla podtrzymania swej pozycji znacznie mniej bogactw niż dawniej i nie posiadają już żadnej władzy wykonawczej, a ogólne załamanie się dawniejszych zwyczajów podkopuje tradycyjną uległość i lojalność ich poddanych, budowanie łodzi i inne materialne świadczenia specjalistów dla wodza są już tylko nikłą pozostałością tego, co było niegdyś. W dawnych czasach był to jeden z najistotniejszych rysów ekonomicznych trobriandzkiego życia plemiennego. Widać to także na przykładzie budowy czółna, którego dawniej wódz nigdy nie budował własnymi rękami.

Tutaj wystarczy zaznaczyć, że jeśli kiedykolwiek budowniczy robi czółno dla wodza lub naczelnika, musi otrzymać zapłatę w postaci wstępnego daru z żywności. Potem przez cały czas pracy otrzymuje tymczasowe dary w naturze. Jeśli opuścił swój dom, tak jak budowniczy z Kitava, który pracował na wybrzeżu Omarakana, toliwaga daje mu wyżywienie i dostarcza smakołyków w rodzaju orzechów kokosowych, betelu, mięsa wieprzowego, ryb i owoców. Jeśli zaś pracuje we własnym domu, toliwaga będzie mu przynosił regularnie w małych odstępach czasu wyszukane pożywienie, sprawdzając przy okazji postępy w pracy. To żywienie pracownika i dostarczanie mu wyborowej żywności, zwane jest vakapula. Po zakończeniu budowy czółna, główny budowniczy zostaje sowicie obdarowany w czasie ceremonialnego podziału żywności. Na właściwy dar winno się składać kilkaset pełnych koszyków yamu, jedna lub dwie świnie, liście orzechów betelu i wiele orzechów kokosowych; a także duże ostrze kamienne lub świnia, czy też pas czerwonych krążków muszli i trochę pomniejszych vaygu'a, nie należących do typu kosztowności kula.

W Vakuta, gdzie instytucja wodzostwa nie różni się bardzo od sinaketańskiej, a i różnica w zamożności wodza jest również niewielka, toliwaga musi także żywić pracowników w czasie drążenia, przygotowywania części i składania łodzi. Potem, gdy czółno zostanie już uszczelnione, budowniczy otrzymuje około pięćdziesięciu pełnych koszyków żywności. Po spuszczeniu czółna na wodę i próbnym rejsie, budowniczy przekazuje żonie linę – symbol czółna, żona z kolei dmąc w konchę, ofiarowuje ją toliwaga. On od razu rewanżuje się jej naręczem betelu lub bananów. Następnego dnia znowu składa budowniczemu dar żywnościowy, zwany yomelu, a po najbliższych żniwach następne pięćdziesiąt, czy sześćdziesiąt pełnych koszyków yamu jako karibudaboda, czyli dar zamykający.

[...]

Tutaj jednakże wydaje się konieczne jeszcze jedno odejście od właściwego opisu przebiegu kula i zarysowanie różnorodnych form handlu i wymiany, jakie spotykamy na Trobriandach. Jak bowiem wiemy, głównym tematem tej książki jest kula – jedna z form wymiany, byłbym więc w niezgodzie z głównym założeniem mojej metody, gdybym opisał tylko jeden typ wymiany, wyrwany z jego najistotniejszego kontekstu; to znaczy, gdybym ograniczył się do opisu samych instytucji kula, nie podając przynajmniej ogólnego szkicu rozmaitych form kiriwińskich płatności, darów i transakcji wymiennych.

W rozdziale 2, mówiąc o pewnych cechach trobriandzkiego życia plemiennego, poddałem krytyce panujące poglądy na temat gospodarki człowieka prymitywnego, które przedstawiają go jako istotę leniwą, niezależną i beztroską, a jednocześnie kierującą się w swoim zachowaniu motywami ściśle racjonalnymi i utylitarnymi, w czym miałby wykazywać logikę i konsekwencję. W rozdziale tym wskazałem także na inne fałszywe założenie tej koncepcji, mianowicie, jakoby dziki był zdolny jedynie do bardzo prostych, niezorganizowanych i niesystematycznych form pracy. Innym błędem, w mniejszym lub większym stopniu we wszystkich opracowaniach dotyczących gospodarki pierwotnej, jest pogląd, że tubylcy posiadają tylko rudymentarne formy handlu i wymiany, które nie odgrywają istotnej roli w ich życiu plemiennym, oraz że przeprowadzane są w nieregularnych odstępach czasu, sporadycznie i pod naciskiem potrzeby.

Czy mamy do czynienia z szeroko rozpowszechnioną fałszywą koncepcją prymitywnego złotego wieku, który ma się charakteryzować przede wszystkim brakiem jakiegokolwiek rozróżnienia po- między moje i twoje; czy też z poglądem bardziej wysublimowanym, który postuluje występowanie stadiów indywidualnego poszukiwania żywności i izolowanego zaopatrywania się w nią w obrębie pojedynczego gospodarstwa; czy też, jeśli rozważymy po krótce dość liczne teorie, które nie widzą w gospodarce pierwotnej nic, poza realizacją prostych celów zmierzających do podtrzymania egzystencji w żadnym z tych poglądów nie znajdziemy odzwierciedlenia nawet namiastki rzeczywistego stanu rzeczy, jaki spotykamy na Trobriandach, gdzie nieustanne branie i dawanie przenika całe życie plemienne, gdzie każdej ceremonii, każdemu prawnemu czy zwyczajowemu aktowi towarzyszy dar materialny, który zawsze jest odwzajemniany i gdzie bogactwo, ofiarowywane i przyjmowane, jest jednym z podstawowych instrumentalnych czynników organizacji społecznej, władzy wodza oraz więzów pokrewieństwa i powinowactwa.

Tego rodzaju poglądy dotyczące prymitywnego handlu, które – mimo że błędne – przeważają w literaturze etnograficznej, wydają się pozornie słuszne i logiczne, to znaczy, jeśli przyjąć pewne określone przesłanki. Z kolei te przesłanki wydają się również prawdopodobne, jednak w rzeczywistości są one z gruntu fałszywe. Dobrze zatem będzie rozpatrzyć je dokładnie, abyśmy mogli raz na zawsze odrzucić tego rodzaju błędne założenia. Tok rozumowania jest tutaj mniej więcej taki: skoro w warunkach tropikalnych istnieje taka obfitość wszelkiego rodzaju dóbr, po co kłopotać się ich wymianą? Po co w tych warunkach przykładać do nich jakąkolwiek wartość? Czy istnieje jakikolwiek powód, aby dążyć do zdobycia bogactwa tam, gdzie każdy może mieć go tyle, ile zechce, bez większego wysiłku? Czy w społeczeństwie, w którym jest pod dostatkiem wszystkich dóbr użytkowych, istnieją w ogóle warunki dla ukształtowania się pojęcia wartości, skoro jest ono zawsze w równej mierze rezultatem ograniczoności tych dóbr oraz ich użyteczności? Z drugiej strony, w tych społecznościach dzikich, gdzie występuje niedostatek artykułów niezbędnych do życia, nie ma możliwości akumulowania, a tym samym tworzenia bogactwa.

Dalej, skoro w społecznościach dzikich, hojnie czy skąpo wyposażonych przez naturę, każdy w równym stopniu ma swobodny dostęp do wszystkich niezbędnych do życia dóbr i środków, czy istnieje tam wobec tego jakakolwiek potrzeba wymiany? Po co ofiarowywać komuś pełny koszyk owoców czy jarzyn, skoro praktycznie każdy ma ich tyle samo i takie same środki do ich zdobywania? Dlaczego robić z tego prezent, skoro nie można się zrewanżować inaczej jak tylko w tej samej formie?

U podstaw tego fałszywego rozumowania leżą dwie błędne przesłanki. Pierwsza, jakoby dziki miał racjonalny stosunek dóbr materialnych, a co za tym idzie, jakoby w warunkach, w jakich żyje, nie było podstaw do tworzenia się pojęcia bogactwa czy wartości. Druga błędna przesłanka, to przekonanie, że nie ma potrzeby wymiany, skoro każdy, przy pewnej pracowitości i zręczności, może wyprodukować wszystko, co przedstawia jakąś wartość, tak pod względem ilości, jak i jakości.

Jeśli chodzi o pierwsze twierdzenie, to nie jest ono prawdziwe ani jeśliby chodziło o to, co można nazwać bogactwem podstawowym, tzn. środków żywności, ani też, jeśliby chodziło o przedmioty zbytku, bynajmniej nie obce społeczeństwu trobriandzkiemu. Po pierwsze, krajowcy nie traktują zasobów żywnościowych wyłącznie jako pożywienia, nie przypisują im wartości jedynie z uwagi na użyteczność praktyczną. Gromadzą je nie tylko dlatego, że wiedzą, iż yam można przechować i zużytkować w przyszłości, ale także i dlatego, że wystawienie na pokaz mienia w postaci żywności sprawia im wyraźne zadowolenie. Spichrze yamowe budowane są w ten sposób, że przez szerokie szpary pomiędzy belkami można ocenić ilość i jakość zgromadzonej żywności. Bulwy ułożone są tak, aby najokazalsze znalazły się po zewnętrznej stronie i były dobrze widoczne. Specjalne gatunki yamu, które osiągają do dwóch metrów długości i ważą kilka kilogramów, oprawia się w drewno, ozdabia malowidłami i wiesza na zewnątrz spichrzy. Jak wielką wagę przywiązuje się do prawa wystawiania żywności na pokaz, świadczy fakt, że w wioskach, gdzie rezydują wodzowie o wysokiej randze, spichlerze zwykłych plemieńców winny być zasłonięte liśćmi palmowymi, aby nie konkurowały z magazynami lokalnych notabli. Wszystko to świadczy o tym, że motywem gromadzenia żywności jest nie tylko zapobiegliwość gospodarcza, ale także chęć pokazania i podniesienia swego społecznego prestiżu przez posiadanie bogactwa.

Mówiąc o ideach leżących u podstaw zwyczaju gromadzenia żywności na Trobriandach, nawiązuję jedynie do aktualnie istniejących postaw psychicznych tubylców, a – co muszę z naciskiem podkreślić – nie snuję tu żadnych domysłów na temat „początków” czy „rozwoju” tych zwyczajów i ich psychologi pozostawiając całe to zagadnienie badaniom historycznoporówównawczym.

[…]

Aby wyjaśnić, jak powstaje wartość przedmiotów użytkowych stworzonych ręką ludzką, trzeba również odwołać się do uczuciowej strony natury ludzkiej, nie zaś szukać źródeł w logicznych konstrukcjach myślowych typu utylitarystycznego. W tym jednak wypadku sądzę, że wyjaśnienie winno brać pod uwagę nie tyle użytkownika tych przedmiotów, ile raczej wytwórcę. Tubylcy są pracowitymi zdolnymi rzemieślnikami. Bodźce i motywy pracy nie wypływają z samej konieczności ani nie wynikają z potrzeby zdobycia środków do życia, lecz są w znacznej mierze uwarunkowane osobistym talentem i fantazją wytwórcy w połączeniu z dużym odczuciem tej sztuki oraz przyjemnością płynącą z jej uprawiania, którą także często uważają za produkt magicznej inspiracji. Dotyczy to zwłaszcza tych, którzy wyrabiają przedmioty o wysokiej wartości i którzy z reguły są dobrymi i przywiązanymi do swojej pracy rzemieślnikami. Ci miejscowi artyści wykazują ogromną znajomość materiału oraz doskonałość rzemiosła. Jeśli wpadnie im w ręce lepszy surowiec, skłania ich to do włożenia weń większej pracy i wysiłku, tak że w rezultacie powstają przedmioty tak piękne i doskonałe, że nie nadają się do codziennego użytku i budzą tym większą chęć posiadania ich na własność.

Staranność obróbki, doskonałość roboty rękodzielniczej, wybór najodpowiedniejszego w wykańczaniu szczegółów materiału, niewyczerpana cierpliwość to cechy często notowane przez tych, którzy mieli możność obserwowania tubylców przy pracy. Obserwacje te, co prawda, brali również pod uwagę niektórzy teoretycy ekonomii, nam jednak chodzi o podkreślenie, jak kształtowały one ekonomiczną teorię wartości. A mianowicie o to, że postawa umiłowania materiału i pracy musiała z kolei wywoływać uczucie przywiązania do rzadkich surowców i do dobrze, z nakładem pracy, wykonanych przedmiotów, co w sumie kształtowało poczucie ich wartości. Będzie się więc przypisywało wartość rzadkim formom surowca, którego rzemieślnik zwykle używa, a więc pewnym rodzajom rzadko spotykanych muszli, szczególnie podatnych na modelowanie i polerowanie, niektórym rzadkim gatunkom drewna, jak np. heban, czy też w niektórych wypadkach pewnym odmianom kamienia, z którego wyrabia się narzędzia.

Możemy teraz porównać rezultaty naszych rozważań z owymi błędnymi koncepcjami prymitywnego człowieka ekonomicznego, jakie zarysowane zostały na początku tej części. Widzimy, że wartość i bogactwo istnieją w społeczeństwie tubylczym i działają mimo wielkiej obfitości dóbr materialnych, a więcej, że w istocie obfitość ta jest sama w sobie wartością. Produkuje się wielkie ilości artykułów niezależnie od ich użyteczności, od tego, czy mogą mieć jakieś praktyczne zastosowanie, po prostu dla samej przyjemności gromadzenia; pozwala się na to, aby żywność ulegała zepsuciu i chociaż tubylcy posiadają wszystko, czego potrzebują zakresie artykułów użytkowych, zawsze jednak pragną mieć jeszcze więcej, aby móc wykazać się swoim bogactwem. O wartości wyprodukowanych przedmiotów, a szczególnie obiektów typu vaygu'a, decyduje nie tyle rzadkość ich występowania w stosunku do ich użyteczności, lecz rzadkość w stosunku do ludzkich talentów i umiejętności wkładanych przez człowieka w obróbkę materiału. Innymi słowy, nie przypisuje się wartości przedmiotom użytecznym, a nawet nieodzownym, lecz trudnym do uzyskania z tego prostego powodu, że wszystkie artykuły konieczne do życia są dla wyspiarza trobriandzkiego łatwo dostępne. Przypisuje się natomiast wysoką wartość przedmiotom, w które wykonawca, znalazłszy szczególnie piękny czy niezwykły surowiec, został niejako zmuszony włożyć nieproporcjonalnie duży wkład pracy. Stwarza wtedy przedmiot, który stanowi pewnego rodzaju dziwoląg gospodarczy: za dobry, za duży, nietrwały, czy też nadmiernie przeładowany ozdobami, aby nadawał się do użytku, jednak właśnie dzięki temu posiadający wysoką wartość.

[…]

Tak więc całkiem naturalnym zjawiskiem na Wyspach Trobrianda jest typ transakcji, w której A daje dwadzieścia koszyków yamu B, otrzymując w zamian małe wypolerowane ostrze kamienne, przy czym chodzi tylko o to, aby cała transakcja odbyła się ponownie w przeciwnym kierunku w ciągu kilku tygodni. Lub, w pewnym stadium rytuału żałobnego, mężczyzna, który otrzymał w danym dniu dar w postaci kosztowności, winien zrewanżować się ofiarowującemu jeszcze w tym samym dniu, nieco później, identycznym przedmiotem. Tego rodzaju wymiany, podobne zresztą do opisanego w części III tego rozdziału zwyczaju kabigidoya, kiedy to każdy właściciel nowego czółna objeżdża wszystkich innych właścicieli czółen, z których każdy oddaje z powrotem to, co otrzymał, są tutaj typowe. […]

[…]

Pogląd, że tubylcy mogą żyć w stanie indywidualnego poszukiwania żywności czy też zdobywania jej tylko dla swojego gospodarstwa, bez jakiejkolwiek wymiany dóbr, zakłada kalkulacyjny, zimny egoizm ludzki, możliwość znajdowania przez człowieka radości w posiadaniu przedmiotów użytkowych dla samego ich posiadania. Pogląd ten, jak i wszystkie poprzednio poddane krytyce założenia, ignoruje podstawowe ludzkie impulsy do pokazywania się, dzielenia z innymi i obdarowywania. Pomija głęboko zakorzenioną skłonność do stwarzania więzów społecznych poprzez wymianę darów. Abstrahując od tego, czy tego rodzaju dary są potrzebne lub użyteczne, dawanie dla samej przyjemności dawania jest jedną z najistotniejszych cech trobriandzkiego życia społecznego, a ze względu na jej bardzo powszechny i podstawowy charakter, byłbym skłonny twierdzić, że jest to uniwersalna cecha wszystkich społeczeństw pierwotnych.

Dodatkowe informacje

Książka „Argonauci zachodniego pacyfiku” to etnograficzny opis społeczności żyjących na wyspach u wybrzeży Papui dokonany przez wybitnego polskiego antropologa Bronisława Malinowskiego. Książka ta obala wiele obecnych wówczas, zarówno, jak i dzisiaj, błędnych założeń ekonomicznych i socjologicznych dotyczących pierwotnych społeczeństw.

Wersja PDF

Pobierz w wersji PDF